La dottrina della predestinazione dipende totalmente dalle due verità esposte sopra: efficacia e gratuità della grazia. Ammesso che Dio ha sempre in serbo la grazia per condurre infallibilmente gli uomini alla salvezza e che questa grazia è un dono ineffabilmente gratuito, si potrebbe tacere affatto della predestinazione che non è altro, nei piani di Dio, come dice Agostino nella celebre definizione, che " la prescienza e la preparazione dei benefici di Dio " ¹, quei benefici appunto efficaci e gratuiti che conducono l'uomo alla salvezza o più semplicemente, come dice ancora: " la disposizione [da parte di Dio] delle sue opere future: proprio questo, nient'altro, vuol dire predestinare " ².
Ma questa dottrina ha suscitato troppe controversie nel passato - si ricordi la violenta reazione dei semipelagiani e le distorte interpretazioni dei predestinaziani - e troppe ne suscita anche nel presente ³ per poter tacerne completamente. Ne esporrò pertanto le linee fondamentali, perché sia possibile darne un giudizio che rispetti le leggi della critica, che sono poi le leggi dell'esatta informazione, la quale esclude l'avventatezza e la superficialità, due mali non sempre assenti negli scritti di studiosi anche, per altre ragioni, benemeriti.
Comincerò dunque da una precisazione doverosa per esporne, poi, alcune premesse necessarie, indicarne il senso e i termini del mistero, le grandi verità a cui è legato, le relazioni con la vita pastorale della Chiesa. Importa, soprattutto, quest'ultimo aspetto sul quale il lettore non mancherà di fissare l'attenzione.

La precisazione consiste nell'avvertire il lettore che la dottrina non occupa nel complesso dell'insegnamento agostiniano sulla grazia il posto che molto spesso gli viene attribuito. Questo non è né primario né principale. Non sta infatti tra le verità fondamentali che la Chiesa cattolica, secondo Agostino, difendeva contro i pelagiani.

1. Le tre verità fondamentali

Tra queste verità fondamentali che il dottore della grazia riassume esplicitamente per ben quattro volte, la predestinazione non c'è. Né si sa bene perché ce l'abbiano messa gli studiosi, o forse si sa: la storia delle discussioni teologiche può insegnarci qualcosa. Ma per ora restiamo ad Agostino.
Scrive verso il 420, rispondendo alle due lettere dei pelagiani: " Or dunque i pelagiani con queste e simili testimonianze o voci della verità sono incalzati perché non neghino il peccato originale, perché non dicano che la grazia di Dio con la quale siamo giustificati non é data gratuitamente ma secondo i nostri meriti, perché non dicano che in un uomo mortale, per quanto santo e ben operante, si può trovare tanta giustizia da non essergli necessaria la remismissione dei peccati anche dopo il lavacro della rigenerazione fino a quando non cessi di vivere questa vita. Ma quando sono incalzati a non dire questi tre spropositi... " ⁴.
Poco dopo, nella stessa opera, ripete in un altro contesto le stesse idee quasi con le stesse parole. Son sempre le tre grandi verità che i cattolici difendevano contro i pelagiani. Questi esaltavano la loro dottrina con le lodi della creazione, delle nozze, della legge, del libero arbitrio, dei santi. Agostino replica che tutto questo va bene; ma essi, purtroppo, lo fanno per ingannare gli ineruditi e gli incauti su quanto negano della dottrina cattolica. Negano infatti le tre grandi verità che la Chiesa difende contro di loro: il peccato originale, la gratuità della grazia, che non viene concessa secondo i meriti, la necessità che ogni uomo, anche giustificato, chieda perdono dei propri peccati ⁵.
In un'altra opera di più grande respiro, nel Contra Iulianum, scritto l'anno appresso, riassume nella negazione di queste tre verità la ragione della condanna dei pelagiani. " I giudici che vi hanno condannato - scrive - sapevano che voi insegnate che i bambini nascendo non contraggono nulla di male che debba essere purificato rinascendo. Sapevano che voi insegnate che la grazia di Dio viene data secondo i nostri meriti... Sapevano che voi insegnate che l'uomo in questa vita possa non avere alcun peccato... " ⁶.
Ma è particolarmente significativo che in una delle ultime opere, nel De praedestinatione sanctorum - si sa che il De dono perseverantiae non era che un secondo libro di quest'opera - riassumendo le grandi verità che la Chiesa difendeva contro i pelagiani, nomina le tre ricordate sopra, e non nomina la predestinazione, della quale pur stava parlando e che aveva messo a titolo della sua opera. Data l'importanza del testo, eccolo per intero: " Tre sono i punti, come sapete, che con ogni energia la Chiesa cattolica difende contro di loro. Il primo è che la grazia di Dio non viene data secondo i nostri meriti, perché anche tutti i meriti dei giusti sono doni di Dio e per grazia di Dio sono conferiti; il secondo è che, per quanto grande sia la sua giustizia, nessuno può vivere in questo corpo corruttibile senza qualche forma di peccato; infine il terzo è che ogni individuo nasce colpevole del peccato del primo uomo e stretto nel vincolo della condanna, a meno che la colpa che si contrae con la generazione non sia eliminata dalla rigenerazione " ⁷.
Il testo non ha bisogno di commenti. Questo è certo: tra le verità che costituivano oggetto dell'energica difesa contro i pelagiani, non c'è la predestinazione, segno evidente che non era considerata tra le principali. In realtà non lo era, e non lo è. Serviva soltanto, nella convinzione di Agostino, come roccaforte per difendere la gratuità della grazia che era, ed è, una delle tre verità principali. Lo dice e lo ripete. " Che cosa è stato infatti che in questo nostro lavoro ci ha costretto a difendere con maggior completezza e chiarezza i passi della Scrittura nei quali si ribadisce la predestinazione, se non il fatto che i pelagiani dicono che la grazia di Dio è data secondo i nostri meriti? " ⁸. E conclude: " Bisogna predicare la predestinazione, affinché la vera grazia di Dio, cioè quella che non viene data secondo i nostri meriti, possa essere difesa con una trincea inespugnabile " ⁹. La stessa conclusione è ripetuta altrove ¹⁰.
.La verità dunque che stava a cuore ad Agostino e che difendeva con tutta l'energia dello spirito, convinto di difendere con essa l'insegnamento della Scrittura e della Chiesa e il fondamento stesso e la forma propria della pietà cristiana, non era la predestinazione ma un'altra, anche se connessa con essa; era la gratuità assoluta della grazia. Chi credesse di poter sostenere questa verità fondamentale, che cioè la fede, la giustificazione, la perseveranza finale, e perciò la vita eterna, sono un dono di Dio; sostenerla, dico, senza ricorrere alla predestinazione, lo faccia pure: troverebbe consenziente il vescovo d'Ippona. Ma chi dovesse confessare di non riuscire a farlo, non critichi almeno chi prima di lui ha avuto la stessa convinzione. Non c'è bisogno dunque di " deagostinizzare " - come qualcuno si compiace di dire - la dottrina della predestinazione, ma solo, se si potesse usare questo barbaro termine, di " depredestinazionizzare " la dottrina agostiniana della grazia, dando alla predestinazione il posto che le compete, che non è principale, e che nulla aggiunge alla gratuità della grazia quando non sia il considerarla nei piani di Dio. Dio infatti non può non avere la prescienza e la predisposizione dei suoi doni. Quello che importa dunque è riconoscere questi doni, che era l'unica cosa che Agostino voleva. Il resto viene da sé.

2. Agostinismo?

Quelli poi che in questa materia commettono un errore più grave sono coloro che fanno della predestinazione l'elemento discriminante per definire l'agostinismo. Tra questi il Rottmanner, che ha fatto scuola, benché a torto. Scrive il menzionato autore in un lungo studio pubblicato alla fine del secolo scorso, ripubblicato all'inizio di questo e tradotto in francese nel '49, uno studio che ha il titolo promettente e significativo di Agostinismo ¹¹ e che è ricco di citazioni - è sempre facile, si sa, raccogliere testi dalle numerose opere agostiniane -, ma è anche ricco di errori nel principio da cui parte, nel metodo che segue e nel contenuto che espone ¹²; scrive, dico, il menzionato autore, che egli intende per agostinismo " la dottrina della predestinazione incondizionata e della volontà salvifica particolare che S. Agostino ha perfezionato di preferenza nell'ultimo periodo della sua vita ", cioè dal 418 in poi ¹³.
Ora questa definizione dell'agostinismo, anche se fosse vera nel suo contenuto, e non lo è, sarebbe falsa nel suo principio. E' sempre difficile, è vero, ridurre il vasto pensiero agostiniano a una tesi dominante e qualificante, soprattutto se non si ha cura di distinguere tra agostinismo filosofico, teologico, mistico e magari politico, come qualcuno ha cominciato a dire in questi ultimi tempi; ma anche limitandosi al solo agostinismo teologico e in questo alla sola dottrina della grazia, significa falsare totalmente la prospettiva teologica agostiniana riducendo questa dottrina alla predestinazione, e, per di più, alla predestinazione come si suppone che Agostino l'abbia proposta dal 418 in poi, che non è davvero quella che questo autore suppone.
Il vescovo d'Ippona nella dottrina della grazia è il grande teologo delle tre verità ricordate sopra e, in connessione con esse, della redenzione (natura, necessità, oggettività, universalità), della giustificazione (interiorità, progressività, gratuità), della grazia adiuvante (significato, necessità e, come si è visto sopra, gratuità ed efficacia), delle relazioni tra la natura e la grazia, ed ancora, dell'umiltà, della carità, della preghiera, ecc. ¹⁴. Ora tutto questo, che pur rappresenta il più grande progresso dommatico che la teologia abbia mai fatto, resta nell'ombra; prende invece rilievo, come tesi dominante e qualificante, solo la predestinazione e con le restrizioni di tempo indicate. E' difficile capire come si possa fraintendere più apertamente il dottore della grazia.
Qui non si vogliono scusare eventuali limiti di Agostino teologo ricordandone le benemerenze; si vuole dire soltanto che non è lecito, forse sarebbe doveroso aggiungere non è scientificamente onesto, ridurre un vasto e profondo pensiero, qual è certamente quello agostiniano sulla grazia, a una tesi non certo principale, che viene eretta poi a nota qualificante di tutto il panorama dottrinale.
L'agostinismo teologico, anche se si voglia ridurlo all'antropologia soprannaturale - ed è arbitrario, perché si dimentica che il centro del pensiero teologico agostiniano sta nella cristologia -, ha ben altre tesi fondamentali e qualificanti come la dottrina della redenzione e della necessità della grazia, o, per restare alle esplicite indicazioni di Agostino stesso, le tre grandi verità di cui si è parlato. Ad esse, non alla predestinazione di cui il nostro dottore non cessa di ricordare la misteriosità, ad esse, dico, si deve rivolgere chi vuol parlare in questo argomento - e non è consigliabile - di agostinismo.

3. Indicazioni della storia

Ho detto che è difficile capire il rilievo predominante dato alla dottrina agostiniana della predestinazione, ma ho accennato pure, di sfuggita, alla lezione della storia. La quale in rapida sintesi si può ridurre a quattro momenti, ciascuno dei quali può darci una qualche spiegazione: la reazione dei semipelagiani che si fissò principalmente sulla predestinazione, la presa di posizione dei predestinaziani che parlavano di predestinazione al male e negavano che Cristo fosse morto per tutti, i commentatori di Pietro Lombardo e i sommisti medioevali che, parlando prima di tutto per ragioni sistematiche di Dio e della sua provvidenza, parlano della predestinazione rimandando il tema della grazia a trattazioni posteriori, i teologi post-tridentini che hanno creato i noti sistemi sulla grazia, i quali parlando della predestinazione l'hanno caricata di tutti i problemi che la grazia e la prescienza divina pongono e che loro intendevano sciogliere.
Com'è noto, la reazione semipelagiana durò oltre un secolo suscitando discussioni e dando occasione al sorgere di una letteratura intorno alla predestinazione ¹⁵; durò fino a quando il secondo concilio di Orange distinse tra la dottrina della grazia, che, compreso l'inizio della fede, riaffermò con le stesse parole di Agostino, e la predestinazione su cui non entrò se non per escludere la predestinazione al male ¹⁶.
I predestinaziani, da Lucido a Godescalco a Bradwardine e poi a Calvino e a Giansenio, sostenendo opinioni lontane dalla dottrina cattolica, hanno richiamato di continuo l'attenzione dei teologi su questo difficile argomento inducendoli ad insistervi, a difendere, a spiegare ¹⁷.
Nel periodo aureo della scolastica diventa più evidente, per ragioni formali, il distacco tra la trattazione sulla predestinazione e quella sulla grazia, a tutto scapito di questa e a favore, per ampiezza ed impegno, della prima.
In quanto poi ai teologi post- tridentini, quando sorgono i diversi sistemi per spiegare la prescienza divina, la grazia, la predestinazione, quest'ultimo tema è il primo e il più sviluppato ed in esso vengono anticipate tutte le soluzioni che ognuno crede di dover dare al problema dell'efficacia e della gratuità della grazia. Tutto viene visto e trattato alla luce della predestinazione. Questo inconveniente è passato ai manualisti, e da questi a noi.
E' vero che anche Agostino ha scritto il De praedestinatione sanctorum, ma si sa quale sia la tesi di quest'opera, cioè questa: anche l'inizio della fede è un dono di Dio, quasi a dire che il problema non è quello della predestinazione, ma quello della grazia. Ammesso che la fede, anche al suo inizio, la giustificazione, la perseveranza finale sono un dono, un dono gratuito di Dio, tutto il resto è secondario: la predestinazione ci entra, perché Dio, come ho detto, non può non prevedere e non disporre i doni che darà, ma ci entra come un corollario, non come una questione principale. Del resto non è sapiente imperniare la discussione già tanto difficile sulla grazia in un punto ancor più difficile, perché più lontano dalla mente umana, qual è la prescienza e la predestinazione divina.
Forse avevano ragione i Padri del concilio di Quierzy dell'853 (Concil. Carisiacum), i quali, dopo aver ampiamente ricordato che Cristo è morto per tutti e che Dio vuol che tutti si salvino, si fermano, sulla predestinazione, a questa affermazione generale: Quod quadem salvantur, salvantis est donum: quod autem quidam pereunt pereuntium est meritum ¹⁸.
Agostino avrebbe applaudito.
Ma vediamo più da vicino il suo pensiero cominciando da alcune premesse che, tenute presenti, permettono di evitare molti malintesi.

Prevalentemente due, ma fondamentali: senza di esse non è possibile capire il pensiero del vescovo d'Ippona sull'argomento che qui c'interessa, anche se si leggono e si citano di continuo i suoi scritti. Sono: la distinzione tra la prescienza divina e la predestinazione e l'altra distinzione, non meno importante, tra ciò che Dio fa e ciò che non fa ma permette.
Se qualcuno ritiene che queste siano sottigliezze teologiche o fors'anche scolastiche, ammetta almeno che sono state proposte e difese da Agostino, e smetta di citare a proprio favore - mi riferisco ai predestinaziani -, i testi di lui. Questi testi, senza il presupposto di quelle distinzioni, non ne riproducono ma ne deformano il pensiero.

1. Prescienza e predestinazione

Nei confronti dei rapporti tra prescienza e predestinazione ci sono tre possibili correnti di pensiero, che sono anche, poi, tre correnti storicamente riscontrabili: 1) la prima riconduce la predestinazione alla prescienza e basa su di essa la dottrina della salvezza: è quella dei pelagiani e dei semipelagiani della quale vedremo la portata; 2) la seconda al contrario riconduce la prescienza alla predestinazione: è quella dei predestinaziani da Lucido a Giansenio; 3) la terza distingue tra prescienza e predestinazione attribuendo alla sola prescienza i peccati degli uomini (e degli angeli), alla prescienza e alla predestinazione le opere della salvezza: è quella che Agostino insegna e difende.
Non è il caso di esporre qui come egli riconosca e difenda la prescienza divina. Basterà ricordare quanto scrive contro il suo Cicerone che la negava: Dio senza prescienza non è Dio ¹. Si tratta invece di stabilire se prescienza e predestinazione s'identificano o sono distinte, cioè se hanno oggetti propri e distinti. Agostino difende apertamente la distinzione in quanto il peccato è oggetto della prescienza, mai della predestinazione.
Ecco il principio generale enunziato a proposito di una strana affermazione - una delle tante - di Vincenzo Vittore: " La prescienza di Dio conosce in precedenza i peccatori, non fa che siano tali; praescientia quippe Dei... peccatores praenoscit, non facit " ². Il principio viene enunciato nel contesto dell'origine e della remissione del peccato originale su cui le idee di quel giovane, intelligente ma incauto, si erano imbrogliate. Il testo continua infatti: " Se Dio liberasse dal peccato le anime che, innocenti e pure, avesse egli stesso implicate nella colpa, allora sanerebbe una ferita inferta da lui a noi, non una ferita trovata da lui in noi " ³. E conclude: " Dio ci guardi bene dal dire e non ci accada mai di dire che Dio, quando monda le anime dei bambini nel lavacro della rigenerazione, corregge allora il male che ha fatto egli stesso a loro " ⁴.
Dunque la prescienza divina conosce in precedenza, non fa i peccatori. Principio, questo, assolutamente essenziale e fondamentale nella soluzione agostiniana del problema del male. Intendo qui per male, il male morale, il peccato. A questo proposito è nota la distinzione tra ciò che Dio fa e ordina e ciò che ordina e non fa. Inutile dire che qui ordinare significa far rientrare nell'ordine, da cui l'uomo, peccando, si allontana. " Dio, ordinatore e creatore di tutte le cose che esistono nella natura, dei peccati ordinatore soltanto " ⁵. Questa distinzione è ripetuta tante volte altrove, con queste o con parole simili ⁶.
Non si può dubitare della sua fondamentalità. Perciò resta incredibile - occorre davvero stropicciarsi gli occhi nel leggerlo - quanto riferisce Prospero sull'attribuzione ad Agostino del contrario. Ecco la proposizione o " capitolo " che gli veniva attribuito: Quod per potentiam Deus homines ad peccata compellat ⁷. Con tutte le attenuanti che si vogliano concedere alle esagerazioni della polemica, queste parole rappresentano un tal travisamento del pensiero del vescovo d'Ippona che fanno dubitare dell'onestà di chi le ha proferite anche se a proferirle sono stati, nella supposizione di Prospero, i monaci provenzali.
A questa distinzione va congiunta quella che qui c'interessa: la prescienza e la predestinazione. Agostino la pone in tutte lettere. Ecco le sue parole dalla Predestinazione dei Santi: " La predestinazione non può esistere senza la prescienza, invece la prescienza può esistere senza la predestinazione. Con la predestinazione Dio ha previsto ciò che avrebbe fatto egli stesso... Ma egli può sapere in precedenza anche quelle cose che non compie egli stesso, come ogni sorta di peccato " ⁸.
Non si può equivocare su questa distinzione: è chiara in se stessa e chiara nel contesto in cui si pone, che è il problema del male. Alla predestinazione appartiene ciò che Dio opera (cioè, nel contesto, il dono della grazia), alla sola prescienza appartiene ciò che Dio non opera (anche se lo fa rientrare nell'ordine): il peccato.
Non si comprende allora come i monaci di Marsiglia potevano, senza mentire, accusarlo di aver identificato prescienza e predestinazione ⁹, né perché Calvino consideri questa distinzione uno " scrupolo " ¹⁰, quando invece è tanto importante e tanto centrale che senza di essa nulla si comprende del pensiero agostiniano sul problema della predestinazione e su quello più generale del peccato e del male. L'ho detto già sopra.
Se ne può avere la conferma dall'osservazione sull'uso dei due termini presso gli scrittori ecclesiastici. Questi, dice Agostino, usano spesso il termine prescienza in luogo dell'altro ¹¹. In realtà la predestinazione è congiunta inseparabilmente alla prescienza. Si ricordi la celebre definizione agostiniana ¹². Ma non si ha esempio del contrario, dell'uso cioè di predestinazione in luogo di prescienza. E si comprende. Lo stesso Agostino quando vuol spiegare la prescienza che Dio ha dei futuri liberi, non ricorre ai decreti divini, ma alla nozione di eternità, cui tutto è presente, anche il futuro ¹³. Questo particolare è degno di nota e occorre tenerlo presente se non si vuole inserire il vescovo d'Ippona - e sarebbe (ed è) un grosso danno -, nelle discussioni scolastiche de auxiliis.

2. Dio permette il male, non lo fa

Alla distinzione tra prescienza e predestinazione occorre aggiungere quella, non meno importante, che corre tra azione divina e permissione. Il male c'è: dunque Dio lo permette. Se non lo permettesse, non ci sarebbe. La ragione di questa permissione è nascosta per noi nel profondo del mistero, ma non si può negare che il male non ci sarebbe se Dio non lo permettesse.
Ecco pertanto il principio generale: Non fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel ipse faciendo ¹⁴. Il sinendo si riferisce al peccato e alle sue conseguenze. Perciò a questo principio se ne aggiunge un altro, il quale attraversa, non meno del primo, tutto l'insegnamento agostiniano: " Dio può condannare l'iniquità, che giustissimamente la verità riprova, ma non la può commettere: iniquitatem, quam rectissime Veritas improbat, damnare novit ipse, non facere " ¹⁵. La conseguenza dell'uno e dell'altro principio è la seguente: " Non si deve dubitare che Dio faccia bene anche permettendo che sia fatto tutto ciò che viene fatto di male ". Ragione: " Dio permette il male solo per un giusto giudizio, ed è senz'altro buono tutto ciò che è giusto " ¹⁶.
Vedremo fra poco lo sviluppo di questa ragione. Intanto giova insistere su quella distinzione tra il fare e il permettere: la troviamo in tutte le opere agostiniane: libri, lettere, discorsi. E' bene insistervi un poco perché non venga liquidata come una sot tigliezza scolastica con conseguenze interpretative disastrose.
Leggiamo nella Città di Dio: " ...nessun uomo può agire rettamente senza l'aiuto divino e nessuno... può agire ingiustamente se non lo permette il giudizio divino, assolutamente giusto " ¹⁷. Nella Correzione e grazia, una delle opere più difficili, troviamo queste parole a proposito di quelli che si perdono: " abbandonano e sono abbandonati: deserunt et deseruntur " ¹⁸. Nel Dono della perseveranza, poi, viene ripetuto lo stesso principio enunciato sopra: 7Nihil fit, nisi quod aut ipse facit aut fieri ipse permittit. Perciò quando pregando diciamo a Dio di non indurci in tentazione che altro diciamo, osserva Agostino, se non questo: " non permettere che vi siamo indotti? " ¹⁹. Ne La continenza, un'opera di datazione incerta ²⁰, discutendo con chi chiedeva perché mai Dio permette (i peccati) se gli dispiacciono e rispondendo Agostino che è certo che gli dispiacciono anche se li permette per il fatto che li punisce, conclude: " Ne segue che, come io ammetto che nessun peccato accadrebbe se Dio nella sua onnipotenza non lo permettesse, così anche tu devi ammettere che i peccati non si debbono fare, se Dio nella sua giustizia li punisce " ²¹.
In una lettera di quelle recentemente scoperte e pubblicate troviamo lo stesso principio enunciato con le stesse parole dell' Enchiridion e del Dono della perseveranza: nihil prorsus fit, nisi quod aut ipse facit aut fieri ipse permittit. Ma in questa lettera c'è anche l'avvertimento a distinguere accuratamente in Dio tra la volontà permittente e volontà operante, per la semplice ragione - aggiunge Agostino - che non possiamo negare che Dio sia giudice. Ecco il testo intero: " Perciò diciamo pure che tutto avviene per la sua volontà, ma in modo da distinguere la volontà permittente dalla volontà operante, perché non possiamo negare che Dio sia giudice. Forse che giudicando e rendendo a ciascuno secondo le proprie opere, ha condannato qualcuno per quelle opere che egli stesso ha compiuto in lui? Non sia mai! Nondimeno [condanna] per quelle opere [cattive] che egli stesso ha permesso; poiché in nessun modo sarebbero state compiute senza che l'Onnipotente, che non poteva ignorarle, le avesse permesse " ²².
Com'è continuo ed insistente il richiamo alla distinzione tra la volontà permissiva e la volontà operativa di Dio, altrettanto è continua e insistente la spiegazione che Agostino ne dà, l'unica che la mente umana ha saputo trovare. Viene espressa in molte opere in concomitanza al problema del male, che in Agostino è, come si sa, fondamentale e profondamente sentito. Ecco come viene proposta in quella sintesi di teologia che è l'Enchiridion: " In un modo mirabile e ineffabile non si compie al di là della sua volontà anche quello che si compie contro la sua volontà. Poiché non si compirebbe se non lo permettesse; e certo non lo permette nolente ma volente; né Dio, che è buono, permetterebbe il male, se non fosse onnipotente e potesse trarre bene dal male: nisi Omnipotens et de malo facere posset bene " ²³. Poco prima nella stessa opera aveva detto: Melius iudicavit de malis bene facere, quam mala nulla esse permittere ²⁴. Nella Città di Dio al melius si aggiunge il potentius. Parla degli angeli ai quali Dio aveva dato il libero arbitrio perché, aderendo liberamente a Lui, avessero acquistato la felicità. E Dio pur sapendo che alcuni avrebbero abbandonato per superbia un bene così grande, non tolse loro il libero arbitrio " giudicando cosa più potente e migliore trarre il bene anche dal male piuttosto che non permettere che ci fosse il male: potentius et melius esse iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere " ²⁵.
Altrove la permissione del male è legata all'onnipotenza e alla bontà somma di Dio. Può sembrar strano, ma è così. Ecco le sue parole: " Dio onnipotente... essendo sommamente buono, in nessun modo permetterebbe che ci fosse qualcosa di male nelle sue opere, se non fosse tanto onnipotente e tanto buono da ricavare il bene anche dal male " ²⁶. La ragione dunque della permissione del male - nel caso concreto la perdizione di quelli tra gli angeli e gli uomini che si sono perduti o si perderanno -, è riposta nell'onnipotenza e nella bontà di Dio che può e sa ricavare il bene dal male.
E' questa l'ultima ragione che dà Agostino sul difficile problema della permissione del male, l'ultima che dà la filosofia cristiana e la teologia. E' la ragione, come si vede, dell'ottimismo cristiano, che non nega il male, ma annunzia il trionfo del bene sul male. Questo trionfo è per ora oggetto della fede: Si nescis qua ratione fiat, crede non iniuste fieri quod sinit aut facit Deus ²⁷.

3. Passi difficili della Scrittura

A questo punto non resta che confermare le distinzioni esposte sopra ricordando le spiegazioni di alcuni passi biblici che sembrano attribuire a Dio il peccato dell'uomo, passi che potevano costituire un " tranello " per chi fosse convinto, come lo era Agostino, che la volontà divina è sempre, nel senso spiegato, invitta. Questi passi non sono pochi: il nostro dottore li conosce tutti, li cita e li spiega.
Nel V. T. è celebre il caso di Faraone: Ego indurabo cor Pharaonis (Es 7,3). Agostino s'imbatte in questo testo già prima dell'episcopato e lo interpreta così: " Sul Faraone la risposta è facile: per i demeriti precedenti in quanto afflisse nel suo regno i pellegrini, diventò degno che il suo cuore s'indurisse... " ²⁸. Nell' Esposizione di alcune proposizioni della lettera ai Romani troviamo la stessa spiegazione: " Si è indurito il cuore di Faraone... ma per il giudizio di Dio che retribuisce la dovuta pena alla sua incredulità " ²⁹.
Si dirà che questi scritti sono del periodo giovanile, quando non aveva ancora cambiato opinione sull'inizio della fede (vedi sopra), ma la stessa spiegazione la troviamo dopo. Nelle Questioni sull'Ettateuco (che sono del 419) si legge: " Indurirò il cuore del Faraone... Dio si serve bene dei cuori cattivi per ciò che vuol mostrare ai buoni o vuol fare ad essi Egli stesso ". E continua: " ...quale cuore uno abbia nel male, dipende dal vizio di ognuno, vizio che ha origine dal libero arbitrio... che dunque il Faraone avesse un tal cuore che per la pazienza di Dio non si muovesse alla pietà ma all'empietà, vitii proprii fuit ". E aggiunge: " Dobbiamo inoltre vedere se l'Io indurirò non si possa anche intendere così: dimostrerò quanto sia duro " ³⁰.
In un'opera, poi, scritta allo spirare della controversia pelagiana, a proposito dell'Indurirò il cuore del Faraone ammonisce di non togliere a lui, per questo, il libero arbitrio: Nec ideo auferatis a Pharaone liberum arbitrium... Notando inoltre che la Scrittura dice anche: Il Faraone indurì il suo cuore (Es 8,28) conclude: " Perciò Dio indurì [il cuore di Faraone] per un giusto giudizio, e Faraone indurì [se stesso] per mezzo del libero arbitrio " ³¹.
Questa spiegazione, che rientra, come si vede, nella dottrina generale esposta sopra, ritorna a proposito del passo di S. Paolo che si riferisce, del resto, alle parole dell'Esodo: cuius vult miseretur et quem vult obdurat ³²: la volontà di Dio, commenta Agostino già nelle prime opere, iniusta esse non otest. L'indurimento infatti venit de occultissimis meritis ³³. Nella risposta a Simpliciano, quando raggiunge, com'è noto, la piena nozione della gratuità della grazia, scrive: " ...non c'è iniquità presso Dio; bisogna credere perciò, tenacemente e fermamente, che ciò che l'Apostolo dice: Dio ha misericordia di chi vuole e indurisce chi vuole, cioè ha misericordia di chi vuole e non ha misericordia di chi non vuole, proviene da un'equità occulta e ininvestigabile dalla mente umana ". Dio non induce nessuno a peccare: " si dice che indurisce alcuni peccatori, perché non ha misericordia di loro, non quia impellit ut peccent " ³⁴.
Infine, in una delle ultime opere nella quale parla molto del potere di Dio sulle volontà degli uomini, cita, oltre l'espressione che si è vista qui sopra, un'altra espressione biblica che attribuisce a Dio la " seduzione " del profeta, e commenta: " Quando sentite il Signore che dice: 'Io, il Signore, ho sedotto quel profeta' ³⁵, e ciò che dice l'Apostolo: 'Usa misericordia di chi vuole e indurisce chi vuole' ³⁶, tenete per certo che in colui che permette sia sedotto o indurito ci sono i meriti cattivi " ³⁷. E poco sopra, spiegando la maledizione lanciata contro Davide e le umili parole di Davide: " lasciatelo maledire, perché il Signore gli ha detto di maledire " ³⁸, spiega: Non viene taciuta la causa per la quale " [Dio] miserit vel dimiserit, condusse, vale a dire abbandonò il suo cuore malvagio verso questo peccato " ³⁹: affinché il Signore veda la mia umiltà e mi renda del bene in cambio della maledizione di oggi ⁴⁰.
Altrove è il tema dell'accecamento che crea difficoltà: ha accecato i loro occhi e ha indurito il loro cuore ⁴¹. Agostino spiega: " Il Signore che conosce il futuro ha predetto per mezzo del profeta l'infedeltà dei Giudei, l'ha predetta, non l'ha fatta... In questo modo infatti Dio acceca, in questo Dio indurisce: abbandonando e non aiutando; ciò che può fare con un giudizio occulto, ma non può fare con un giudizio iniquo " ⁴². E quando nello stesso contesto legge: non potevano credere ⁴³, spiega: " Se mi si chiede perché non potevano, rispondo subito: perché non volevano " ⁴⁴.
Un altro caso in cui l'attento teologo ricorre alla distinzione tra il fare e il permettere è quello dell'abbandono dell'uomo in potere del demonio ⁴⁵. Questo, spiega, " non si deve intendere quasi che Dio lo abbia fatto o abbia comandato che fosse fatto, ma che lo ha solo permesso, tuttavia giustamente " ⁴⁶.
Nonostante dunque che le parole della Scrittura siano talvolta dure, Agostino senza ricorrere a considerazioni filologiche o a idiomatismi, come noi facciamo, oggi, e come egli stesso ha fatto in altri casi ⁴⁷, applica ad esse la categoria della permissione divina, che è una delle nozioni più profonde e più essenziali del mistero della predestinazione: Dio permette, non fa il male. In quanto alla pena, essa, provenendo dalla giustizia, è un bene - il bene della giustizia - e non un male. Lo vedremo meglio nelle pagine seguenti.

Ho toccato due questioni previe ma importanti e imprescindibili: se non si tengono presenti, ho detto, non ci si può inoltrare senza rischio nello studio del difficile argomento della predestinazione. Ma da sole non bastano. Occorre tener presente un altro insegnamento agostiniano ripetuto con tanta insistenza dall'inizio alla fine: la predestinazione è un grande mistero. Di fronte ad esso, come di fronte ad ogni mistero della fede, l'uomo deve inchinarsi ed adorare in attesa che ci si sveli nella luce di Dio. Agostino lo fece e insegnò a farlo; ma non senza notare che esso, anche qui in terra, è illuminato da una grande verità, la quale, se non toglie il velo del mistero, conforta nella speranza lo spirito umano, la verità della giustizia divina presso cui non c'è, non può esserci iniquità: numquid iniquitas apud Deum? Absit! ¹

1. Questione semantica

La parola praedestinatio deriva ad Agostino dalla Scrittura, in concreto da S. Paolo, il quale la usa cinque volte e sempre per indicare i piani di Dio o nei riguardi di Cristo ², o nei riguardi della salvezza degli uomini ³. Il significato che Agostino dà a questa parola e la ragione teologica per cui v'insiste li ho detti sopra ⁴. Qui voglio dire che, tutto rivolto com'è alla Scrittura e alla sorte beata degli eletti, Agostino non ha trovato e non ha coniato un termine per indicare quelli che non raggiungono la salvezza. Più tardi, a proposito di questi, si parlerà di reprobatio e di reprobi ⁵, allo scopo di lasciare la parola praedestinatio solo per i primi e rendere così più comprensibile il discorso.
Non avendo dunque che una sola parola, gli capita qualche volta di usarla per gli uni e per gli altri, creando in questo modo, senza volerlo, un'occasione di fraintendimenti. Nella Città di Dio usa, per esempio, l'espressione di " predestinati alla vita " e di " predestinati alla morte " ⁶, ed anche quest'altra: " predestinati al fuoco eterno " ⁷. Ma si sa quale profonda, dico meglio, quale essenziale differenza corra tra il primo caso e il secondo. Il primo è il piano della misericordia divina che dona la grazia, il secondo, supposta la prescienza della colpa (che Dio non opera ma permette), è quello della giustizia che infligge la pena. Basta ricordare le distinzioni esposte nel capitolo precedente, delle quali ho ricordato or ora l'importanza. Del resto i termini del mistero, che Agostino espone quasi ogni volta che tocca l'argomento della grazia, sono noti: a chi si perde viene inflitta la pena dovuta, a chi si salva viene elargito il premio gratuito, di modo che " l'uno non può lamentarsi di non meritare la pena, l'altro non può gloriarsi di meritare la grazia " ⁸. Non si può dunque confondere l'espressione, del resto rarissima, con il suo contenuto. Ascrivere il vescovo d'Ippona tra i sostenitori della " doppia " predestinazione, come hanno fatto i predestinaziani di tutti i tempi o, calunniando, i pelagiani e i semipelagiani, altro non è che tradirne il pensiero. Appare già dalle pagine precedenti, apparirà più chiaro in quelle che seguono. Intanto giova fermarsi un poco sull'ammonizione, che percorre tutti i suoi scritti, del profondo mistero di fronte al quale ci si trova quando si parla di predestinazione.

2. Questione di fondo: la predestinazione è un profondo mistero

L'insistenza sulla predestinazione-mistero comincia molto presto, comincia fin da quando affrontò per la prima volta la questione di proposito: all'inizio dell'episcopato, nella risposta a Simpliciano. Terminando la spiegazione della pericope Rom 9,10-29, dopo aver osservato che l'elezione divina è occulta e non trova motivo alcuno nei meriti umani come appare chiaro nella conversione di Paolo, continua: " E tuttavia che cosa diremo? C'è forse iniquità presso Dio che esige da chi vuole e dona a chi vuole? Egli in nessun modo esige ciò che non è dovuto, in nessun modo dona ciò che non è suo ". Ripete la grande domanda di Paolo con la sua risposta: C'è forse iniquità presso Dio? Non sia mai!, e continua: " Perché allora a questi in un modo e all'altro in un altro? ". Risponde di nuovo col testo paolino: O uomo, tu chi sei? ⁹, e conclude: " Se non rendi il debito (dovuto per il peccato), hai di che congratularti; se lo rendi, non hai di che lamentarti " ¹⁰.
Ho riportato per lungo questo testo perché il primo (del 387): dopo ce ne sono tanti e tanti altri con lo stesso contenuto se non con le stesse parole. Passando dall'inizio dell'episcopato all'inizio della controversia pelagiana, leggiamo nel Castigo e perdono del peccato (del 412): " Perché mai tale grazia arrivi a questo e non arrivi a quello può essere occulta la causa, non può essere ingiusta. Infatti c'è forse ingiustizia da parte di Dio? No certamente. Ma prima si deve piegare il collo alle testimonianze delle sante Scritture perché si arrivi poi a capire per mezzo della fede. Né infatti è detto senza ragione: Il tuo giudizio come il grande abisso. Quasi fosse spaventato dalla profondità di tanto abisso, l'Apostolo esclama: O profondità delle ricchezze, della sapienza e della scienza di Dio! " ¹¹.
In un'opera altrettanto importante scritta poco dopo - Spirito e lettera - ripete la stessa convinzione con l'esortazione finale di cercare, per una risposta diversa, persone più dotte e l'ammonimento a non imbattersi in persone presuntuose, esortazione e ammonimento che dimostrano la profondità della convinzione. " Se poi qualcuno vuole costringerci a scrutare il profondo arcano per cui con uno l'azione suasiva riesce ad essere persuasiva e con un altro no, due sole verità mi si presentano adesso con le quali mi piace rispondere: O profondità delle ricchezze! e: C'è forse ingiustizia da parte di Dio? Se questa risposta a qualcuno dispiace, cerchi persone che ne sappiano di più, ma stia ben attento a non incappare in persone che solo presumano di saperne di più " ¹².
Quando la controversia pelagiana degenerò, non certo per colpa di Agostino, in polemica egli non cessò di richiamare i suoi interlocutori al senso del mistero ¹³; quando, poi, proprio sulla dottrina della predestinazione si levò la protesta da parte dei monaci provenzali, fece altrettanto ¹⁴. La risposta è sempre la stessa: si tratta di un mistero imperscrutabile; come sono le stesse citazioni bibliche: una che richiama la mente umana, con un grido di stupore, all'abisso della sapienza divina - O profondità delle ricchezze della sapienza e della scienza di Dio! ¹⁵ -, l'altra che, a conforto della povera ragione umana vacillante di fronte a tanto mistero, ricorda la consolante certezza che in Dio non c'è iniquità ¹⁶. Vedremo fra poco il significato e la forza di questa certezza.
Intanto perché appaia che questo insistente ricorso al senso del mistero non era un espediente polemico, ma piuttosto l'espressione di un'ansia pastorale, aggiungerò che esso si ritrova anche nei discorsi al popolo; e si ritrova con la stessa insistenza e con maggiore discorsività. Invita fra l'altro gli uditori ad ammirare insieme a lui e ad esclamare: O profondità..., e li sfida a scrutare l'inscrutabile, che è lo stesso che fare le cose impossibili, corrompere le incorruttibili, vedere le invisibili ¹⁷. A chi non fosse disposto a rimanere in un atteggiamento d'umiltà di fronte al mistero dice apertamente: " Tu ragiona, quanto a me lasciami ammirare; tu discuti, io non farò che credere. Vedo la profondità, non ne raggiungo il fondo " ¹⁸. Anzi, è proprio parlando di questo argomento che enuncia questo grande principio sul senso del mistero: Melior est fidelis ignorantia quam temeraria scientia ¹⁹.

3. Mistero, non fato, non parzialità, non fortuna

Dell'accusa di fatalismo che i pelagiani facevano ad Agostino a proposito della dottrina sulla gratuità della grazia che egli sosteneva, ho parlato, per accenni, sopra ²⁰. Qui debbo aggiungere che a questa prima ne facevano seguire una seconda: l'acceptio personarum da parte di Dio. Il vescovo d'Ippona non poteva dunque limitarsi ad affermare che la predestinazione fondata, com'egli la difendeva, sul dono gratuito della salvezza era un profondo mistero, ma doveva rispondere alle difficoltà avversarie, dimostrando che non si trattava di fato ma di sapienza divina, non di parzialità ma di libera distribuzione dei doni di Dio, non di fortuna ma di Provvidenza.
Riguardo al fatalismo ricorda l'accusa dei pelagiani: " Veniamo accusati di essere assertori del fato perché diciamo che la grazia di Dio non ci viene data secondo i nostri meriti " ²¹. I pelagiani infatti avevano coniato un dilemma tra merito e fato allo scopo di combattere la dottrina agostiniana della concessione gratuita della grazia; o merito o fato, dicevano; e volevano dire: o la grazia divina viene concessa secondo il merito dell'uomo, acquisito con la sua libera volontà, o la sua distribuzione è senza ragione e ubbidisce alla forza del fato ²².
Il nostro dottore che, specialmente nella polemica, ricorre volentieri all'argomento ad hominem, risponde così: se il dilemma fosse vero, anche loro - i pelagiani - sarebbero fatalisti in quanto, ammettendo la necessità del battesimo per i bambini perché entrino nel regno dei cieli ²³, dovevano concludere che quelli che lo ricevono e vi entrano, lo ricevono e vi entrano per pura fatalità, come pure per una fatalità altri morivano senza battesimo e non vi entravano ²⁴. Affrontando poi l'argomento di fondo, ricorda che si può parlare di fatalismo a proposito di coloro che fanno dipendere la sorte degli uomini, il bene e il male, dalla posizione degli astri - fatalismo astrologico ²⁵ - ma non quando si tratta di Dio, il quale non è causa del peccato ma attribuisce la pena per il peccato o concede la grazia del perdono " secondo l'eterno ed imperscrutabile disegno della sua severità e della sua bontà. Non si tratta dunque di fato, ma di grazia. Le parole dell'Apostolo sono chiare: Per grazia siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi ma è dono di Dio ²⁶. Se poi voi chiamate fato ciò che l'Apostolo chiama grazia, conclude Agostino, voi siete in colpa, non noi " ²⁷.
" Come pure, continua, non si può parlare di acceptio personarum presso Dio perché non si tratta di giustizia ma di grazia ". La Scrittura esclude in Dio l'acceptio personarum ²⁸, e giustamente, perché non c'è in lui ingiustizia: nec acceptio personarum dicenda est, quando iniquitas nulla est. In altre parole, quando non si viola il diritto di alcuno, come nel caso dei lavoratori della vigna che ebbero ognuno il suo, anche se agli ultimi fu dato quanto ai primi ²⁹, Agostino ne conclude: " non c'è parzialità tra due debitori ugualualmente rei, se ad uno viene condonato e all'altro viene richiesto ciò che da ambedue è dovuto " ³⁰.
Pensando inoltre alla possibilità che qualcuno potesse rifugiarsi nella spiegazione, che poi non spiega nulla, del caso fortuito, sul quale aveva discusso e scritto a proposito della grandezza dell'Impero romano che non fu " fortuita né fatale ", ma opera della divina Provvidenza ³¹, pensando, dico, che qualcuno potesse rifugiarsi in questa spiegazione nei riguardi del battesimo dei bambini, la scarta insieme alle altre due, scarta pure la quarta, quella dei meriti, che era propria dei pelagiani, e, richiamando di nuovo la misteriosità dei disegni di Dio giusto e buono, conclude con questo periodo fortemente sintetico: " Se dunque non si può parlare di fato perché non sono le stelle a decretarlo, né di fortuna perché non sono i casi fortuiti ad operarlo, né sono le diversità di persone o di meriti a compierlo, che cosa resta per i battezzati se non la grazia di Dio e per i non battezzati se non la giustizia di Dio... ? " ³².
Infine, per addurre un testo tratto da quella lettera della quale si è detto molto cominciando, ecco che cosa scrive al presbitero Sisto: " E poiché tutta questa massa è giustamente dannata ³³, Dio rende il disonore meritato in virtù della giustizia e concede l'onore immeritato in virtù della grazia, non già di un privilegio dovuto al merito o per l'ineluttabilità del fato né per un cieco capriccio di fortuna, ma solo a causa dell'abissale ricchezza della sapienza e della scienza di Dio, che l'Apostolo non riesce a scandagliare, ma ne rimane stupito ed esclama: O profondità...! " ³⁴.

4. Il mistero della predestinazione ricondotto a quello della misericordia e giustizia divina

Si vede bene che Agostino riconduce abitualmente il mistero della predestinazione a quello della misericordia e della giustizia di Dio. Ecco subito un altro testo della lettera or ora citata: " Al cristiano che vive ancora nella fede senza vedere ancora ciò che è perfetto, e conosce ancora parzialmente, basti per ora sapere o credere che Dio non salva nessuno se non in virtù della sua gratuita bontà per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore, e non condanna nessuno se non in forza della sua giustissima verità per mezzo del medesimo Gesù Cristo nostro Signore. Per quale motivo poi Dio salvi o non salvi uno anziché un altro, provi pure ad indagarlo chi può scrutare l'abisso insondabile dei disegni divini, badando però a non precipitare nella rovina " ³⁵.
Nella Città di Dio, dopo aver citato un versicolo del Salmo 24: Tutte le vie del Signore sono misericordia e verità, tira questa profonda conclusione: né la grazia può essere ingiusta, né può essere crudele la giustizia ³⁶. Infatti né la misericordia può andare disgiunta dalla giustizia, né la giustizia dalla misericordia.
Per questo i disegni di Dio sono imperscrutabili come, pieno di stupore, dice l'Apostolo ³⁷. " Quali sono le imperscrutabili vie di Dio, se non quelle di cui parla il Salmo: Tutte le vie del Signore sono bontà e verità? La sua bontà e verità sono quindi imperscrutabili, poiché egli ha pietà di chi vuole, mosso non da giustizia ma solo dalla misericordia, e fa ostinare chi gli piace, mosso non già da sentimento d'iniquità, ma per castigarlo secondo verità. La bontà e verità di Dio sono tuttavia in pieno accordo tra loro, poiché sta scritto: La bontà e la verità si sono abbracciate, in modo che la bontà non rechi pregiudizio alla verità con cui è punito chi lo merita, né la verità alla misericordia, con cui è salvato chi non lo merita " ³⁸.
Altrove a questo testo ne aggiunge altri e li interpreta tutti nello stesso senso. " ...per quelli a cui Dio ha voluto donare di convertirsi a lui ciò dipende dalla sua misericordia e non dai loro meriti, per quelli a cui viceversa non l'ha voluta donare ciò dipende dalla sua verità. Ai peccatori infatti è dovuta una giusta pena, perché misericordia e verità ama il Signore Dio; e (la misericordia e la verità s'incontrano) tutte le vie del Signore sono misericordia e verità. Chi potrebbe dire quanto spesso la divina Scrittura ricordi questi due attributi congiuntamente? Qualche volta anche mutando i vocaboli e ponendo il termine di grazia al posto di misericordia " ³⁹.
Altrove ancora, riassumendo, scrive: " Sono imperscrutabili le sue vie. Dunque sono imperscrutabili sia la misericordia con cui libera, sia la verità con cui giudica giustamente " ⁴⁰.
E' vero che i testi biblici nei quali si parla di misericordia e verità, di misericordia e giudizio possono non avere, esattamente, questo significato; infatti egli stesso altrove li interpreta in modo diverso ⁴¹; ma è certo che la misericordia e la giustizia sono attributi essenziali a Dio e che, essendo parimenti infiniti, costituiscono per noi un profondo mistero. " Noi, nel nostro pervertimento, vorremmo Dio tanto misericordioso, da essere ingiusto. Altri, al contrario, confidando troppo nella propria giustizia, lo vorrebbero tanto giusto da non volerlo misericordioso, Dio invece si presenta l'uno e l'altro, si mostra l'uno e l'altro. La sua misericordia non condiziona la sua giustizia né la sua giustizia elimina la misericordia. E' misericordioso ed è giusto " ⁴². " Dio non è misericordioso in modo da essere ingiusto, né giusto in modo da non essere misericordioso " ⁴³. Sono questi attributi, apparentemente contrari e pur legati insieme nelle profondità della natura di Dio, che ci aiutano ad essere umili e a chinare il capo di fronte al mistero della predestinazione, lodando ed adorando. Del resto è proprio la giustizia divina a gettare una luce di conforto in questo mistero che ci tocca tanto da vicino: Dio, perché giusto, non può condannare l'innocente, perché in questo caso la giustizia non sarebbe più giustizia ma crudeltà. Vedremo come Agostino v'insista.
I testi riportati sopra sono, alcuni, un po' lunghi, ma valeva la pena citarli perché apparisse chiaro che Agostino non insiste nel senso del mistero allo scopo di precostituirsi un motivo per non rispondere alle difficoltà, ma perché questo, una volta stabilito il senso delle Scritture, è il necessario atteggiamento della fede di fronte alla rivelazione dei misteri divini. E' noto quanto egli, come teologo, applicò a se stesso, e quanto, come pastore, inculcò ai fedeli questo atteggiamento. Forse vale la pena di ricordarlo.

5. La predestinazione e gli altri misteri cristiani

Agostino è il teologo e il pastore della " dotta ignoranza " ⁴⁴. Ho ricordato sopra il principio che la enuncia: " è preferibile l'ignoranza fedele, anziché la scienza temeraria " ⁴⁵.
Questo principio è sempre sottinteso nelle considerazioni, molte e profonde, che fa sui misteri cristiani. Su Dio, di cui esalta l'ineffabilità ⁴⁶ tanto da proclamare: Se comprendi, non è Dio ⁴⁷; sulla Trinità, per illustrare il quale intraprese la difficile e lunga fatica di una delle sue opere maggiori ⁴⁸; sulla Incarnazione che è " mirabile e ineffabile " ⁴⁹; sulla Chiesa, intorno alla quale, se insorgono difficoltà, occorre cercare e discutere " con santa umiltà, con pace cattolica, con carità cristiana " ⁵⁰. Il discorso potrebbe durare a lungo. Il desiderio infatti di capire anche le cose difficili non è riprovevole, anzi è encomiabile, purché - ecco quanto scrive a proposito dell'origine delle anime, questione, per Agostino, quanto mai oscura -, purché " sia lontana l'ostinazione della contesa e siano presenti [invece] la diligenza della ricerca, l'umiltà della richiesta, la perseveranza della preghiera " ⁵¹.
In ciascuno dei misteri cristiani ci sono due verità che occorre tenere strettamente unite anche quando non se ne comprenda l'unione - abbiamo inteso questa raccomandazione a proposito della libertà e la grazia ⁵² - e delle quali nessuna permette, senza cadere in gravissimi errori nella fede, di tirare una conclusione, in forza della logica umana, a sfavore dell'altra. Inutile esemplificare. Dall'unità di Dio non si può concludere all'unità delle persone in Dio, come dalla trinità delle persone non si può concludere alla trinità della natura; o, in Cristo, dalla dualità delle nature alla dualità delle persone e, ancora, dall'unità della persona all'unità della natura. Fuori dell'enunciazione cristiana del mistero non ci sono che errori, opposti ma errori, e gravissimi.
Questo vale anche del mistero della predestinazione. Esso si può enunciare, come ho accennato sopra e come vedremo meglio in seguito, così: che alcuni si salvino è dono di Dio che li salva, che altri si perdano è colpa di coloro che si perdono; nel primo caso opera la misericordia, nel secondo la giustizia. Ma guai a tirare la conclusione da una proposizione contro l'altra: ne nascerebbero, come storicamente ne sono nati, il pelagianesimo e il predestinazianesimo. Se chi si perde si perde per propria colpa, sembra logico concludere che chi si salva si salva per proprio merito. Così ragionò Pelagio. Al contrario: se chi si salva si salva per dono di Dio, chi si perde si perde per volere di Dio. Così ragionò Godescalco e, dopo di lui, ragionarono tutti i predestinaziani.
Che il ragionamento di Pelagio non fosse " illuminato ", Agostino lo ridisse in tutte lettere a proposito del De natura: " Temo che favorisca piuttosto coloro che hanno lo zelo per Dio, ma non secondo una retta conoscenza ⁵³, perché, affermando giustamente la responsabilità dei peccatori, ignorano la giustizia di Dio e cercano di stabilire la propria " ⁵⁴. Qualcuno potrebbe soggiungere: ma non lo ridisse a proposito del ragionamento opposto, quello dei predestinaziani. Ridisse anche questo. Si può dedurlo da quanto è stato esposto nel capitolo precedente. Ma lo vedremo meglio qui appresso

Apprestandoci ad entrare nel nucleo centrale della questione, vediamo quali siano per Agostino i termini del mistero. Riassumendo il suo pensiero possiamo dire che sono questi: la predilezione di Dio per gli eletti e l'amore di Dio per tutti gli uomini. Per ovvie ragioni il dottore della grazia dovette insistere sulla prima verità, negata dai pelagiani e rimessa in questione dai monaci provenzali, ma vedremo nel prossimo capitolo che non dimenticò la seconda. Tra queste due verità passa il mistero o, per dir meglio, nell'unione di queste due verità consiste il mistero.

1. Definizione della predestinazione

Sulla gratuità della predestinazione e sulla conseguente predilezione di Dio verso gli eletti potrebbe bastare quanto si è detto sopra (Parte 2ª, c. 5) sulla gratuità della grazia, perché " tra la grazia e la predestinazione questa sola è la differenza, che la predestinazione è la preparazione della grazia, la grazia il dono stesso ", o " l'effetto della predestinazione " ¹. Qui posso aggiungere la nozione che Agostino dà della predestinazione e il suo inserimento nel mistero di Cristo.
La nozione è notissima: " Questa è la predestinazione dei santi, nient'altro: cioè la prescienza e la preparazione dei benefici di Dio con i quali sono certissimamente liberati tutti quelli che sono liberati " ². Questa definizione, giustamente celebre, contiene tutti gli elementi della nozione agostiniana della predestinazione. Parlarne compiutamente non è possibile, ma dedicarvi qualche accenno non sarà fuori luogo. Del resto quello che si è detto finora e quello che si dirà in seguito potrà servire come commento.
Vi si parla di prescienza, ma non è la prescienza con la quale Dio prevede i peccati o i meriti degli uomini bensì quella con cui prevede le sue stesse opere. Infatti " la predestinazione non può esistere senza la prescienza; invece la prescienza può esistere senza la predestinazione. Per la predestinazione Dio ebbe la prescienza delle cose che egli avrebbe fatto " ³. Altrove nello stesso senso: " per Iddio predestinare è lo stesso che avere la prescienza di ciò che egli stesso farà: praedestinare est hoc praescisse quod fuerat ipse facturus " ⁴.
Vi si parla di preparazione: è l'arcano, eterno disegno con cui Dio dispone gli aiuti che portano gli uomini alla salvezza; è il propositum, o consiglio o decreto di cui parla S. Paolo ⁵ e che Agostino commenta spesso.
Vi si parla di liberazione. Agostino pensa agli uomini, per i quali la salvezza è prima di tutto liberazione; liberazione da tutti i mali che li affliggono, dal male del peccato a quello lacerante del tempo. Vale qui tutto quello che si è detto sopra della libertà cristiana. L'ottica agostiniana è sempre la stessa: la libertà, e perciò la liberazione. Cristo è la universalis via liberandae animae ⁶.
Vi si parla ancora di liberazione certissima. Quest'aggettivo ha un grande significato. Esso vuol dire che nessuno dei predestinati perirà: ex eis perire nullus potest ⁷. " Coloro che sono stati riconosciuti fin da prima nella disposizione sommamente previdente di Dio, che sono stati predestinati, chiamati, giustificati, glorificati... assolutamente non possono perire " ⁸. Questa certezza che Agostino chiama: " l'immobile verità della predestinazione " ⁹, è legata non solo a un motivo teologico qual è la disposizione divina che non può fallire, ma anche a un motivo biblico, cioè alle parole di Gesù, fonte di consolazione per ogni credente: " Tutto ció che il Padre mi dà verrà a me; e colui che viene a me, io non lo caccerò fuori ". E poco dopo: " Questa è la volontà del Padre che mi ha mandato: che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato " ¹⁰. Agostino vi si riferisce esplicitamente e spiega chi siano coloro che sono dati a Cristo: " ...sono dati a Cristo quelli che sono stati ordinati per la vita eterna. Essi appunto sono i predestinati e chiamati secondo il decreto [di Dio], e di essi nessuno perisce " ¹¹. In altre parole sono stati dati a Cristo quelli che sono stati predestinati con Cristo e in Cristo.
Con questo sublime e commovente pensiero veniamo introdotti nel cuore stesso del mistero della predestinazione. Agostino vi si inoltra e vi spazia con l'acume del teologo e la passione del convertito. Ne parla spesso e a lungo, proponendo Cristo come " lume splendidissimo di predestinazione e di grazia " ¹².

2. Cristo " praeclarum lumen praedestinationis et gratiae "

L'argomento l'ho toccato sopra a proposito della gratuità della grazia ¹³. Qui solo un breve approfondimento, che raggiunge però l'apice della teologia cristologica, ecclesiologica e antropologica del vescovo d'Ippona. Non v'è dubbio che le pagine su Cristo uomo, predestinato ad essere Figlio di Dio e diventato causa ed esemplare della nostra predestinazione, siano da annoverarsi tra le più alte della teologia agostiniana, che pur ce ne ha lasciate molte ed altissime.
Nel leggere le opere qui contenute, il lettore faccia attenzione ai lunghi passi della Predestinazione dei santi 15,30-31 e al Dono della perseveranza 24,67. Io mi permetto solo un rapido commento. Agostino, seguendo S. Paolo, parla della predestinazione di Cristo, e la spiega e la difende. Non dobbiamo aver paura di dire che Cristo sia stato predestinato. Negarlo è lo stesso che negare che sia stato uomo. " Giustamente si dovrà dire che egli non è stato predestinato in quanto Verbo di Dio presso Dio. Come avrebbe potuto infatti essere predestinato, se già era ciò che era, eterno, senza principio e senza fine? Di lui doveva essere predestinato, invece, ciò che egli ancora non era, perché divenisse, a suo tempo, ciò che era stato predestinato prima di tutti i tempi. Chi dunque nega che il Figlio di Dio è stato predestinato, nega che egli è il Figlio dell'uomo " ¹⁴. E cita le parole dell'Apostolo ¹⁵.
Posta dunque la predestinazione, ne studia i particolari per dimostrare il suo intento, che era quello di provare che la nostra predestinazione è un dono totalmente gratuito come lo fu quella di Cristo. Insiste pertanto sull'assunzione di Cristo uomo all'unità della persona del Verbo - a Verbo... in unitate personae assumptus -, una delle tante formule che esprimono nel modo più esatto l'unione ipostatica; ma insiste anche, e soprattutto, nel momento dell'assunzione, che è quello della concezione, di modo che Cristo uomo non è stato mai uomo senza essere Figlio di Dio: ex quo esse coepit, Filius Dei unicus esse coepit ¹⁶. Altrove aveva detto: " non prima creato e poi assunto, ma creato ipsa assumptione " ¹⁷. Maria infatti - ed ecco una grande verità cristologica insieme e mariana - Maria, piena di grazia, concepì l'unico Figlio di Dio ¹⁸, non l'uomo diventato poi Figlio di Dio, ma " Dio fatto uomo e così l'uomo fatto Dio " ¹⁹, perciò si può e si deve dire con tutta verità che " Dio è nato da una donna " ²⁰. Questa insistenza aveva uno scopo preciso: mostrare che l'assunzione dell'uomo Cristo alla somma dignità di Figlio di Dio - una dignità che non ne ha un'altra superiore - era assolutamente gratuita.
Dalla verità dell'assunzione ne seguiva un'altra, questa volta cristologico-ecclesiologica, cioè questa: con l'incarnazione Cristo diventa " fonte della grazia " e Capo della Chiesa, il Cristo totale. Ne segue che la stessa grazia che ha fatto di Cristo uomo il Figlio di Dio fa noi cristiani. " Per la medesima grazia, fin dall'inizio della sua fede ogni uomo diviene cristiano, per la quale quell'uomo fin dall'inizio del suo esistere divenne Cristo; dal medesimo Spirito quegli è rinato e questi è nato ". E questa appunto è la predestinazione dei santi. " Dio, conclude Agostino, conobbe certamente per prescienza che avrebbe compiute queste cose. Dunque questa è la predestinazione dei santi, che si manifestò al grado più alto nel Santo dei santi. E chi potrà confutarla tra coloro che rettamente intendono le parole della verità? " ²¹.
L'ultima conclusione, profonda e luminosa, è che la nostra predestinazione dev'essere vista in quella di Cristo da cui è inseparabile: Dio ha predestinato insieme lui e noi: illum ergo et nos praedestinavit. La stessa scelta, lo stesso dono, la stessa predilezione. Dio infatti " nella sua prescienza vide che non ci sarebbero stati meriti precedenti né in Cristo perché fosse il nostro capo, né in noi perché fossimo il suo corpo, ma che tutto questo sarebbe avvenuto per opera sua " ²².
Inutile dire che la visione agostiniana della predestinazione non riguarda direttamente il singolo, ma il Corpo di Cristo che è la Chiesa. Dio col suo amore infinito abbraccia la Chiesa in Cristo, la guida lungo la peregrinazione terrena da Abele, il giusto, fino alla consumazione dei secoli ²³ e la conduce ad essere " senza macchia e senza ruga ", quando i suoi membri saranno nel senso pieno " santi ed immacolati al suo cospetto " ²⁴; la Chiesa, dico, composta qui in terra, tra le persecuzioni del mondo, di buoni e di cattivi, nel cielo invece, dove canterà la gloria di Cristo dal cui sangue è stata salvata ²⁵, di soli buoni, cioè di soli predestinati. Noi dunque siamo stati predestinati in Cristo: un solo atto di amore ha compreso fin dall'eternità lui e noi. L'insistenza sulla predestinazione del singolo sarà propria di chi, rovesciando con la logica umana la visione di Agostino, pensa alla predestinazione al male, che non è affatto, come vedremo, agostiniana. Questo rovesciamento, che operarono per primi i monaci provenzali e fecero proprio i predestinaziani, ha un duplice inconveniente: applicare ai reprobi quel che vale solo per gli eletti e separare Cristo dalla predestinazione delle sue membra. Quanto siano gravi questi inconvenienti lo giudichi il lettore. A me interessa offrirgli un altro argomento di cui si serve molto Agostino per illustrare quest'aspetto esaltante del mistero, che è la predilezione di Dio verso gli eletti.

3. Il battesimo dei bambini

Questo argomento è la sorte beata dei bambini che ricevono il battesimo e, morendo, raggiungono la salvezza; un argomento evidente che la salvezza è un dono assolutamente gratuito.
Quanto Agostino abbia parlato del battesimo dei bambini difendendone la necessità e il significato nell'ambito della redenzione di Cristo e del peccato originale, l'ho detto altrove esponendone la teologia ²⁶. Qui l'argomento viene ripreso in ordine alla predilezione di Dio verso gli eletti o gratuità della salvezza, ma non si può capire questo nuovo aspetto del problema se non si tengono presenti alcuni princìpi di quella teologia: 1) nessuno può salvarsi fuori della societas Christi, cioè fuori del passaggio dalla solidarietà del primo Adamo, cui si appartiene nascendo, alla solidarietà del nuovo Adamo, cui si appartiene rinascendo; 2) i bambini non passano da una solidarietà all'altra, da Adamo a Cristo, se non per il battesimo d'acqua o di sangue. Così egli intende il sensus Ecclesiae ²⁷: il problema di altre possibili vie di salvezza non se lo pone, come nessuno se lo poneva allora.
Da questi princìpi nascono queste conclusioni:
1) i pelagiani, che volevano far dipendere la grazia dai meriti, nel caso dei bambini perdevano la loro causa, perché non avevano nulla da rispondere: de parvulis certe pelagiani quid respondeant non inveniunt ²⁸; nei bambini infatti non si può trovare alcun merito che preceda il dono ineffabile della vita beata;
2) il ricorso ai futuribili, che vorrebbe far ricadere sui bambini stessi la distinzione tra i battezzati e i non battezzati, è contrario alla Scrittura e appare assurdo alla ragione.
Sulla prima conclusione Agostino insiste di continuo, dalla prima opera contro i pelagiani ²⁹ alle ultime su la lunga controversia ³⁰. Il tono è sempre quello della sfida: dicatur mihi... chiede nella prima delle opere citate, quid respondeant non inveniunt dice nella terza, l'assenza del merito maxime apparet in parvulis, afferma nella stessa ³¹. Qualche volta ravvicina l'esempio dei bambini battezzati a quello di Cristo di cui ho parlato or ora. Scrive: " Ma quando si viene ai bambini e al Mediatore stesso di Dio e degli uomini, l'uomo Gesù Cristo, ogni possibile rivendicazione di meriti umani precedenti alla grazia di Dio viene meno ". E spiega: " non si può sostenere né che alcuni bambini sono distinti dagli altri per qualche merito precedente, in modo da appartenere al Liberatore degli uomini, né che, essendo Egli pure uomo, Cristo divenne liberatore degli uomini per un qualche merito umano " ³². Di fatti come esempi dell'assoluta gratuità della predestinazione e della grazia adduce e spiega lungamente questi due ³³, resistendo ai monaci provenzali che al secondo esempio, quello di Cristo, forse non pensavano, ma ricusavano apertamente il primo ³⁴.
Agostino sostiene che anche il primo è valido, perché anche i bambini sono stati redenti da Cristo e quindi soggetti al peccato originale, da cui non vengono liberati se non dal battesimo, che ricevono o non ricevono secondo le disposizioni della Provvidenza che sceglie o permette ³⁵.
Ma dove il nostro dottore trovava una conferma inaspettata della sua argomentazione era nella ragione che davano i monaci provenzali per spiegare il perché alcuni bambini venivano battezzati ed altri morivano senza battesimo. Tutti preoccupati a porre nell'iniziativa dell'uomo il motivo della grazia di Dio - è l'uomo che comincia l'opera della salvezza e Dio continua con la sua grazia ³⁶ -, volevano applicare questo principio anche ai bambini e non trovavano di meglio che ricorrere ai futuribili, cioè a quelle azioni che i bambini avrebbero fatte se fossero giunti all'età della ragione: il ricevere o non ricevere il battesimo sarebbe dipeso da quelle azioni secondo che sarebbero state buone o cattive.
Agostino non finisce di stupirsi per questa trovata: " resto meravigliato e stupito e non riesco a capire da dove uomini, il cui ingegno non è trascurabile, come indicano le vostre lettere, abbiano potuto dedurre che qualcuno possa essere giudicato non secondo i meriti che ha avuto finché fu nel corpo, ma secondo i meriti che avrebbe riportato se fosse vissuto più a lungo nel corpo " ³⁷. La trova contraria alle parole di S. Paolo ³⁸, contraria alla ragione (è assurdo che Dio possa giudicare e condannare non per le opere compiute ma per quelle che sarebbero state compiute se non fosse sopraggiunta la morte), contraria allo scopo perché inutile. Neppure i pelagiani l'hanno pensata ³⁹.
Egli pertanto continua ad insistere nel suo argomento, ritenendo fermamente che la predestinazione di Cristo- uomo e il battesimo dei bambini siano un esempio eloquente della predilezione di Dio verso gli eletti, e perciò dell'assoluta gratuità della grazia e della salvezza.
Ma il mistero della predestinazione ha un altro aspetto che bisogna esaminare.

E' questo il secondo aspetto, anch'esso fondamentale, del mistero. Agostino, come si sa, è tutto rivolto ad illustrare il primo, ma su questo secondo qual è il suo pensiero? Non lo avrà forse dimenticato o addirittura negato? Molti lo credono, biasimando o lodando, ma lo credono. Lodano i predestinaziani, biasimano i pelagiani e quanti, anche oggi, si ritrovano tendenzialmente nel loro pensiero.
Molti infatti hanno pensato e pensano che su questo secondo aspetto la teologia agostiniana sia da considerarsi apertamente predestinaziana, in quanto l'amore di Dio non si estenderebbe a tutti gli uomini ma solo a quelli che si salvano: Dio non avrebbe la volontà di salvare tutti gli uomini, Cristo non sarebbe morto per tutti ma solo per i predestinati. Lode o biasimo, questa interpretazione non espone ma deforma il pensiero del vescovo d'Ippona.
Cominciamo proprio dalla morte di Cristo che è una verità cardine della dottrina cristiana.

1. Cristo è morto per tutti

Ho detto altrove quale posto occupi la croce di Cristo nella controversia pelagiana e quali siano le prerogative della redenzione: liberazione dal male, necessità, oggettività, universalità; come pure quale sia e quanto sia profonda la solidarietà di tutti gli uomini con Adamo e con Cristo ¹. Non c'è bisogno di ripeterlo. Qui vorrei approfondire un poco il tema dell'universalità, che riguarda da vicino il nostro argomento ed è decisivo per esso.
Ecco dunque l'affermazione generale. Cristo è morto per tutti, nessuno escluso; è morto anche per Giuda che lo tradì. Questa universalità è legata teologicamente a tre ordini di argomentazioni:
a) all'universalità del peccato originale, di cui induttivamente è il fondamento;
b) all'universalità del giudizio universale, che comprenderà tutti perché tutti sono stati redenti;
c) all'universalità del significato del nome di Gesù, che è Gesù, cioè Salvatore, per tutti.
Tre argomentazioni che meritano un'attenzione particolare.
a) La prima è certamente la più importante. Non c'è chi non ricordi, e al momento opportuno non ripeta, che tutti gli uomini sono una massa dannata, perché tutti, nessuno escluso, nascono soggetti al peccato originale. Ma non molti sanno che, per il nostro dottore, tutti gli uomini, nessuno escluso, sono una massa redenta. Le due concezioni corrispondono anche semanticamente. " Per mezzo del Mediatore viene riconciliata a Dio la massa di tutto il genere umano da Lui alienata per mezzo di Adamo " ².
Si sa che il dottore della grazia, fin dall'inizio della controversia pelagiana, propose e sviluppò un argomento di teologia biblica da cui si evince che il Verbo si è incarnato per liberare, salvare, redimere il genere umano e che pertanto nessuno può appartenere a Lui se non ha bisogno d'essere liberato, salvato, redento. Ne segue che i bambini o hanno bisogno di essere redenti e quindi hanno il peccato, che per loro non può essere se non il peccato originale, o non appartengono a Cristo e restano fuori della sua salvezza ³.
Dopo aver esaminato una sessantina di testi biblici per stabilire la sua dottrina di fondo ⁴, ne ripete qua e là, durante la lunga controversia, solo alcuni che ritiene i più efficaci, come quelli paolini della riconciliazione con Dio ⁵ e quello che afferma che Cristo è morto per tutti e che perciò tutti sono morti: Se uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti ⁶.
Quest'ultimo è il testo che più c'interessa perché stringe insieme e mette in correlazione due verità: che Cristo è morto per tutti (universalità della redenzione) e che perciò tutti sono morti (universalità del peccato). Non c'è bisogno di discutere qui se la morte per cui tutti gli uomini sono morti sia quella del peccato, come intende Agostino, o non piuttosto quella mistica della partecipazione alla morte di Cristo loro capo e rappresentante, come intendono oggi, per lo più, gli esegeti. Qui interessa il pensiero teologico di Agostino non la sua esegesi. Egli, contro Giuliano che negava la realtà del peccato originale, argomentava così: Se Cristo è morto per tutti, anche per i bambini, vuol dire che anch'essi, i bambini, sono morti a causa del peccato, che per loro non può essere se non il peccato originale. C'è dunque una sola via per sostenere che i bambini non nascono con il peccato, quella di affermare che Cristo non è morto per loro. A questo Giuliano non voleva risolversi; rendeva perciò insanabile il dilemma agostiniano: ammetti che i bambini nascano con il peccato o neghi che Cristo sia morto per loro.
Il testo paolino viene ripetuto una ventina di volte durante la controversia pelagiana, particolarmente da quando cominciò la polemica ⁷. Basti una sola citazione. " Uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti... ma poiché non si tratta di morte corporale, non resta se non che siano morti a causa del peccato tutti coloro per i quali Cristo è morto... Ne segue che, se i bambini non contraggono il peccato originale, non sono morti; se non sono morti, non è morto per loro Colui che non è morto se non per i morti. Ma tu, conclude Agostino, nel tuo primo libro contro di me hai detto che Cristo è morto anche per i bambini " ⁸. Da questa concessione dell'avversario egli deduce contro di lui la sua conclusione.
L'argomento è sempre lo stesso: dall'universalità della redenzione all'universalità del peccato originale. Se tutti ammettono che il vescovo d'Ippona abbia difeso questa seconda universalità, non si comprende perché non tutti ammettano che abbia difeso anche la prima. Non voglio dare giudizi. Li dia, se vuole, il lettore. Mi si consenta però di fare un'osservazione: le due espressioni assiomatiche che ho ricordato sopra non vanno solo ravvicinate, ma, sul piano dell'argomentazione teologica, addirittura rovesciate; perché sappiamo che l'umanità è una massa redenta, non possiamo negare che sia anche una massa dannata. Era questa conclusione che qui importava tirare. Essa, come si vede, rovescia molti pregiudizi sulla dottrina agostiniana della grazia.
b) Ma l'universalità della redenzione è legata anche all'universalità del giudizio. Ho detto sopra che le due tesi fondamentali di un'opera qui riportata - Grazia e libero arbitrio - si riducono alle due prerogative di Cristo, che è insieme redentore e giudice: perché è redentore, occorre difendere la grazia; perché è giudice, occorre difendere la libertà ⁹. Qui si deve aggiungere che redenzione e giudizio sono, in quanto all'universalità, correlativi fra loro: Cristo sarà il giudice unico ed universale perché è stato l'unico ed universale redentore che ha redento tutti. " E' venuto Cristo, scrive Agostino, prima a salvare, poi a giudicare " ¹⁰. " Giudicherà il mondo con giustizia ¹¹. Non giudicherà solo una parte, perché non ha redento solo una parte. Deve giudicare la totalità, poiché per la totalità ha pagato il prezzo. Totum iudicare debet, quia pro toto pretium dedit " ¹². Quando perciò si leggono in Agostino parole come queste: " Venne sparso un sangue innocente e con esso vennero cancellate tutte le colpe dei peccatori; venne sborsato un prezzo talmente grande che valse a redimere tutti i prigionieri dalle mani del nemico che li teneva imprigionati " ¹³, non si possono non intendere nel senso di un genuino e consolante universalismo.
c) Possiamo aggiungere che l'universalismo della redenzione emerge anche dalla costante affermazione che Gesù è Gesù, cioè Salvatore, anche dei bambini; un'affermazione che attraversa tutta la controversia pelagiana e rivela l'animo pastorale del vescovo d'Ippona, il quale non faceva teologia per la teologia e meno ancora controversia per la controversia, ma l'una e l'altra per la vita quotidiana della Chiesa. Da quest'animo pastorale nasce l'accorato appello di lasciare che i bambini vadano a Cristo. " Pensi come vuole, scrive rivolto a Giuliano, pensi come vuole della concupiscenza - e questa concessione è significativa in chi ha sempre insistito per difendere la propria visione teologica della concupiscenza - ma almeno, continua, abbia pietà dei piccoli... conceda che Gesù sia Gesù anche per loro... se vuol essere cristiano cattolico... Gesù è Gesù perché è Salvatore: Egli infatti salverà il suo popolo, e in questo popolo ci sono anche i piccoli " ¹⁴. Lo stesso appello, sempre accorato, nell'ultima opera ¹⁵; lo stesso, anzi più ancora, nei discorsi al popolo ¹⁶.
Vediamo ora l'esatta interpretazione di alcuni testi e poi la visione agostiniana del problema:
1. Testi decisivi in contrario. Forse il lettore si domanderà stupito come mai sia nata e come sia ripetuta ancora oggi la... leggenda che Cristo, secondo Agostino, è morto solo per coloro che si salvano. Di recente un autore scriveva che la dottrina agostiniana sulla redenzione non si deve, non si può intendere senza una " desolante restrizione " ¹⁷. Per provarlo citava due testi dei quali uno non dice nulla, l'altro, come viene riportato, non è esatto. Segno evidente che certe convinzioni sono tanto generali e tanto profonde che anche studiosi seri cadono nell'illusione ottica di vederne le prove dove non stanno.
Il citato autore, benemerito del resto di studi agostiniani per il suo lavoro sull'esegesi di S. Agostino predicatore, ricorda un testo del commento al Salmo 87: Solis praedestinatis ad aeternam salutem, non autem omnibus hominibus eius [Christi] opera bona profuerunt ¹⁸, e un secondo dell'Epistola 169: Non perit unus ex illis pro quibus [Christus] mortuus est ¹⁹.
Ognun vede che il primo testo non dice nulla più di quanto i teologi, Agostino compreso, hanno sempre detto e la Chiesa nei suoi documenti solenni ha spesso ripetuto, che cioè la redenzione non giova di fatto se non a coloro che si salvano, poiché non tutti mortis eius beneficium recipiunt ²⁰. Una distinzione tra redenzione e partecipazione effettiva ai benefici della salvezza s'impone. Vedremo fra poco dove e come Agostino la fondi ²¹. Qui dirò solo che egli la conosce. Sarebbe strano, del resto, pensare il contrario. Nel Contro Giuliano, dopo aver ricordato e spiegato ancora una volta il noto testo dell'Apostolo: Se uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti ²², scrive: " Possiamo dire più chiaramente così: sono liberati dal peccato coloro per i quali è morto Colui che non aveva il peccato. E, pur essendo morto una sola volta, tuttavia allora muore per ciascuno quando ciascuno, in qualunque età, viene battezzato nella sua morte; cioè, la morte di Colui che fu senza peccato gli giova quando, battezzato in quella morte, muore anch'egli al peccato " ²³. La controprova la troviamo nel fatto che Cristo ha redento anche Giuda, il quale " gettò via la somma di denaro con cui aveva venduto il Signore e non seppe riconoscere il prezzo col quale egli stesso era stato comprato dal Signore: nec agnovit pretium quo ipse a Domino redemptus erat ²⁴ ".
L'altro testo, sul quale tanto confidava Giansenio ²⁵, è criticamente inesatto. Si deve leggere così: ...non perit unus pusillus pro quibus [Christus] mortuus est ²⁶. Il suono e il significato sono completamente diversi. V'è, come risulta dal contesto, un'allusione a Mt 18,14 e non, come avevano creduto i benemeriti Maurini, a Gv 17,12. " Il Padre vostro celeste non vuole che si perda neanche uno solo di questi piccoli ", aveva detto Gesù. Agostino vi allude, incidentalmente, mentre, rispondendo all'amico Evodio, parla dei grandi che irridono la croce e dei piccoli che, pur ignari di dotte discussioni, aderiscono ad essa e se ne gloriano ²⁷. Che poi l'espressione non abbia nulla di esclusivo risulta chiaramente dalla frequenza con la quale ripete il binomio biblico: piccoli e grandi (pusilli et magni) ²⁸ e afferma che Gesù è Salvatore degli uni e degli altri. Basti un solo testo: " ...la grazia di Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo trasferisce dalla morte del primo uomo alla vita del secondo i piccoli e i grandi: è questa la fede vera e cattolica che da sempre tiene la Chiesa " ²⁹. I testi decisivi in contrario sono, come si vede, molto poco decisivi. Tiriamo la conclusione di una dottrina tanto luminosa e confortante.
2. Dio ama tutti gli uomini e vuole tutti salvi. Questa conclusione s'impone e dai testi espliciti di Agostino e dalla storia della controversia sulla predestinazione. Dice il vescovo al suo popolo - si ricordi che tutta la controversia sulla grazia ha per lui uno sfondo pastorale a favore del quale interviene -: Chi ci ha redento con tanto prezzo non vuole che periscano coloro che ha comprato ³⁰; ed ancora: " Per l'uomo il Padre ha consegnato alla morte il suo unico Figlio. Chi può spiegare, chi potrà degnamente almeno pensare quanto ci ami? " ³¹. Nel De correptione et gratia, poi, una delle ultime opere sulla grazia alla quale ci si appella volentieri, in senso contrario, scrive terminando: " E chi amò i deboli più di Colui che si fece debole a vantaggio di tutti, e a vantaggio di tutti nella sua debolezza fu crocifisso? " ³².
Non poteva, non può essere diversamente: nella dottrina dommatica della morte di Cristo per tutti è contenuta, implicitamente ma inequivocabilmente, quest'altra: Dio vuole la salvezza di tutti. Ne abbiamo una conferma nell'insegnamento dei predestinaziani di tutti i tempi, i quali, negando questa seconda, hanno negato in tutte lettere la prima. Agostino, che ha affermato in tutte lettere la prima - Cristo è morto per tutti - non può essere accusato di aver negato la seconda: Dio vuole tutti salvi. Del resto il magistero della Chiesa ha ribadito la seconda affermando esplicitamente la prima, condannando cioè i predestinaziani di tutti i tempi che negavano che Cristo è morto per tutti. Ad Arles contro Lucido, a Quiersy contro Godescalco, a Trento contro i protestanti, nella condanna delle cinque proposizioni contro Giansenio, in quella delle trenta contro i giansenisti, il giudizio di riprovazione della Chiesa cade sempre su questa proposizione: Cristo non è morto per tutti ³³. Nella condanna di questa è implicita l'affermazione dell'altra: Dio vuol salvi tutti.
Qualcuno dirà: ma il vescovo d'Ippona ha negato esplicitamente quest'ultima affermazione dando un'interpretazione restrittiva del passo di S. Paolo 1 Tim 2,4. Vedremo il significato della sua interpretazione. Intanto, per non confondere le cose chiare con le oscure, prendiamo atto che i predestinaziani, volendo negare la volontà salvifica universale, hanno negato che Cristo sia morto per tutti, e che la Chiesa, per riaffermare quella volontà, ha condannato questa proposizione. Continuiamo pertanto ad illustrare il nostro assunto: Dio è Padre, Dio ama tutti gli uomini. Agostino ha molte altre cose da dirci.

2. Dio non abbandona se non è abbandonato

In particolare lo stupendo principio che Dio non abbandona se non è abbandonato, principio che rivela la misericordia infinita di Dio verso gli uomini e illumina tutta la dottrina della grazia. Lo intuì fin dall'inizio, nella sua conversione, e lo ridisse poco dopo in una delle sue prime opere. Scrive nei Soliloqui parlando a Dio: " Se tu abbandoni, si va in rovina; ma tu non abbandoni perché sei il sommo Bene: si deseris peritur, sed non deseris, quia tu es summum Bonum " ³⁴.
Da quel momento questo principio animò la sua pietà e sorresse la sua dottrina della grazia. Nelle Confessioni lo esprime, a causa dell'allitterazione, in maniera più icastica: Te nemo amittit, nisi qui dimittit; e aggiunge: " chi ti abbandona ove va, ove fugge, se non dalla tua benevolenza alla tua collera? " ³⁵.
Sorta la controversia pelagiana, lo ripeté nella terza delle molte opere che scrisse in quell'occasione, lo ripeté, dico, nella formula più breve, restata classica, citata anche dal Concilio di Trento ³⁶ e poi dal Concilio Vaticano I ³⁷: non deserit, si non deseratur ³⁸. Nel De correptione et gratia, una delle ultime opere, lo applicò ad Adamo: deseruit et desertus est ³⁹ e poi a tutti gli uomini che, secondo la prescienza di Dio, si perderanno: deserunt et deseruntur. Sono infatti lasciati al loro libero arbitrio per un giudizio di Dio giusto ed occulto ⁴⁰. Infine nel De dono perseverantiae ai provenzali, i quali sostenevano che " ognuno abbandona Dio di propria volontà e così merita di essere abbandonato da Dio ", senza prendersi la soddisfazione di ricordare loro che questo principio lo aveva enunciato tante volte egli stesso, rispose semplicemente così: " E chi potrà negarlo? "; aggiungendo peraltro che non bisognava dimenticare la dottrina sulla necessità della grazia e della preghiera: " Ma è per questo, continua, che chiediamo nel Padre nostro di non essere indotti in tentazione, perché ciò non avvenga " ⁴¹.
Se poi dalle opere sulla controversia pelagiana e semipelagiana passiamo alle altre, troviamo nella Città di Dio lo stesso principio con l'aggiunta di una spiegazione metafisica della quale ho parlato altrove ⁴². Dice dunque: " L'anima non abbandona Dio perché è stata abbandonata da lui, ma viceversa: è abbandonata perché ha abbandonato. Non c'è dubbio che la sua volontà è prima nei confronti del male, mentre nei confronti del bene è prima la volontà del suo Creatore, sia nel crearla quando non era, sia nel rianimarla quando, cadendo, s'era perduta " ⁴³.
Se infine passiamo ai discorsi, è la stessa dottrina che incontriamo, qualche volta rivestita di belle immagini, come quella della fonte - " la fonte non abbandona se non siamo noi ad abbandonare la fonte " ⁴⁴ -, altre volte in occasione delle parole di un salmo, come nel Salmo 26,9: Sii il mio aiuto; non abbandonarmi, Dio mio Salvatore. Agostino commenta: " Tu infatti mi aiuti, tu che mi hai plasmato; tu non mi abbandoni, tu che mi hai creato: tu non deseris qui creasti " ⁴⁵.
Mi sono trattenuto su questo principio non solo perché apre il cuore al più genuino ottimismo cristiano di cui il vescovo d'Ippona fu profondamente compreso, ma anche perché c'è chi pensa che un tal principio non trovi posto nella dottrina agostiniana, tanto che quando lo usa Prospero per rispondere alle accuse dei provenzali ⁴⁶ si pensa ad una novità, a una mitigazione del pensiero di Agostino che sarebbe, si dice, assai più rigoroso ⁴⁷. Troppe volte, e questa è una, i giudizi sull'insegnamento del vescovo d'Ippona nascono dall'ignoranza!
Vorrei terminare con un testo delle Confessioni che, confermando quanto detto sopra, rivela, come meglio non si potrebbe, l'animo grande e fiducioso del dottore della grazia. " Tu non abbandoni nulla di ciò che hai creato... non abbandoni le tue creature come esse abbandonarono il loro Creatore. Si volgano a te, ed eccoti già lì, nel loro cuore, nel cuore di chiunque ti riconosce e si getta ai tuoi piedi, piangendo sulle tue ginocchia dopo il suo aspro cammino. Tu prontamente ne tergi le lacrime, e più singhiozzano allora e si confortano al pianto perché sei tu, Signore, e non un uomo qualunque, carne e sangue, ma tu, Signore, il loro creatore, che le rincuori e le consoli. Anch'io dov'ero quando ti cercavo? Tu eri davanti a me, ma io mi ero allontanato da me e non mi ritrovavo. Tanto meno ritrovavo te " ⁴⁸. Questo il vero Agostino, il vero dottore della grazia e insieme il vero filosofo dell'interiorità!

3. Non c'è iniquità presso Dio

Ma dobbiamo continuare, considerando lo stesso argomento in ordine alla giustizia divina. Le parole: Numquid iniquitas apud Deum?, tratte letteralmente dalla Scrittura ⁴⁹, Agostino le cita infallibilmente, come si è visto, ogni volta che il discorso torna sul mistero della predestinazione; le cita per rasserenare il suo spirito e perché i lettori rasserenino il proprio. Vale la pena di fermarvi per un istante l'attenzione. E' una verità rasserenante perché ne suppone molte altre, almeno queste: Dio, perché giusto, non può condannare l'innocente; nessuno è peccatore se non per propria colpa; nessuno può commettere una colpa se non per libera scelta; nessuno sceglie liberamente il male se non ha il potere di scegliere il bene. Tutte conseguenze presenti all'animo e negli scritti di Agostino: sono esse che giustificano il continuo appellarsi a quelle parole.
1) Cominciamo dalla prima: Dio non può condannare l'innocente. Ecco le ripetute affermazioni del nostro dottore: " Dio è buono, Dio è giusto: può liberare ognuno senza meriti perché è buono, non può condannare alcuno senza demeriti perché è giusto " ⁵⁰. Spiegando poi le parole del Vangelo: Dio renderà a ciascuno secondo le sue opere ⁵¹, scrive nel De gratia et libero arbitrio: " Sicuramente Dio renderà male per male, perché Egli è giusto; e bene per male perché Egli è buono; e bene per bene perché è buono e giusto; non sarà possibile soltanto che renda male per bene perché non è ingiusto ". Esemplificando continua: " Renderà dunque male per male, castigo per ingiustizia; e renderà bene per male, grazia per ingiustizia; e renderà bene per bene, grazia per grazia " ⁵². Altrove, in una lettera a Paolino sulla questione pelagiana, è ancora più esplicito dicendo in tutte lettere che Dio non sarebbe alieno dall'iniquità se condannasse un innocente: " E' conforme alla retta fede e alla verità credere che quando Dio rende giusti i peccatori e gli empi, li salva dai castighi giustamente meritati; credere, al contrario, che Dio condanni uno che non merita il castigo e che non è colpevole di nessun peccato, vuol dire credere che Dio è ingiusto: alienus ab iniquitate non creditur ". Ed insiste: " Allorché dunque Dio salva chi non lo merita, dev'essere tanto più ringraziato quanto più giusto era il castigo; quando invece venisse condannato chi non lo merita, non si fa trionfare né la misericordia né la verità " ⁵³.
Dopo queste reiterate affermazioni si stenta a capire come sia stato accreditata al nome di Agostino un'opera in cui si dice fra l'altro: " Se il genere umano, creato dal nulla, nascesse senza il debito della morte e del peccato originale e tuttavia Dio, il Creatore onnipotente, volesse condannare alcuni alla morte stessa, chi potrebbe dire all'onnipotente Creatore: perché hai fatto così? " ⁵⁴. Questo non è certo Agostino; e bene hanno fatto gli editori a rimandare l'opera tra quelle spurie ⁵⁵.
Meno ancora si comprende come un grande erudito qual era Erasmo abbia potuto accettare come agostiniane - alicubi [?] scribit Augustinus - parole come queste: Deum et bona et mala operari in nobis, et sua bona opera remunerare in nobis, et sua mala opera punire in nobis ⁵⁶; parole che contengono il più cupo predestinazionismo e sono diametralmente opposte a quelle ricordate sopra, che pur Erasmo, editore di Agostino, doveva conoscere.
Per quanto io sappia, non ci sono studi sufficienti sull'influsso della letteratura spuria sull'immagine che spesso ci si è fatta - ed è talvolta la più tenace - della dottrina agostiniana della grazia. L'autentico Agostino è molto lontano da quelle immagini.
2) Per il resto si può essere brevi. Abbiamo visto sopra ⁵⁷ che Agostino difende la libertà dell'uomo ricorrendo alla nozione della giustizia divina che ne punisce il peccato: Dio non potrebbe punirlo giustamente se non fosse stato commesso liberamente. Vale la pena di riportare qui un passo già citato: " Le azioni cattive sono punite dalla giustizia di Dio ": questo il principio. Ed ecco la conseguenza: " non sarebbero punite con giustizia se non fossero compiute con libertà " ⁵⁸. In caso contrario, come dirà nella Città di Dio, la giustizia sarebbe " crudele ", il che, quando si tratta della giustizia divina, non è possibile ⁵⁹. Questa insistenza sulla libertà del peccato gli crea difficoltà per quello originale. I pelagiani ne approfittano. Agostino risponde ribadendo il principio - non c'è peccato senza libertà ⁶⁰ - e spiegando la conseguenza: il peccato originale ha questo di proprio, che è insieme peccato e pena del peccato ⁶¹.
3) Questa affermazione ne richiama un'altra: nessuno sceglie liberamente il male se non ha il potere di evitarlo, cioè di scegliere il bene. E' la nozione del peccato che lo esige ⁶². Per questo Agostino dice e ripete che ognuno è cattivo per propria colpa: tuum quippe vitium est quod malus es ⁶³. Né può mancare l'aiuto divino necessario per evitare il peccato. Il principio viene enunciato a proposito del primo uomo cui Dio aveva dato un aiuto senza il quale non avrebbe potuto permanere nel bene se lo avesse voluto. Infatti " se questo aiuto fosse mancato sia all'angelo che all'uomo fin dal primo momento che furono creati, poiché la loro natura non era stata creata tale da poter perseverare, se lo voleva, senza l'aiuto divino, certamente non sarebbero caduti per loro colpa: evidentemente sarebbe mancato loro l'aiuto senza il quale non potevano perseverare " ⁶⁴.
E' vero che questo principio è detto dell'uomo prima del peccato, ma è tanto generale che vale anche dell'uomo dopo il peccato. E' vero altresì che subito dopo averlo enunciato, continua: " se ora [appunto dopo il peccato] a qualcuno manca tale aiuto, ciò è ormai castigo del peccato " ⁶⁵, ma queste parole si devono intendere di quell'indurimento del cuore di cui si è parlato ⁶⁶ o dell'economia generale della grazia di cui parleremo ⁶⁷.
Per concludere possiamo dire che Agostino faceva bene ad appellarsi, si direbbe piuttosto ad aggrapparsi, alla giustizia di Dio, che non può esser crudele, che non può essere iniqua, per tranquillizzare il suo animo di fronte al mistero della predestinazione, il quale, se importa la predilezione divina verso gli eletti, non nega l'amore di Dio verso tutti gli uomini; amore che dà a tutti, attraverso la redenzione di Cristo, la possibilità di salvarsi, benché in realtà non tutti si salvino.
Del resto il maestro d'Ippona ha un'idea tanto alta della giustizia divina e, di conseguenza, delle relazioni tra questa giustizia e il male, da sostenere che Dio non poteva creare l'uomo nelle condizioni in cui si trova, perché - ecco un suo solenne principio - nessuno può essere misero sotto la provvidenza di Dio giusto, se non l'ha meritato: Neque enim sub Deo iusto miser esse quisquam nisi mereatur potest ⁶⁸. L'ho detto altrove ⁶⁹. Il peccato originale, poi, ha per lui un compito tanto importante nella dottrina della predestinazione, che questa non s'intende senza quello ⁷⁰.
A questo punto il lettore non ignaro della storia del domma obietterà che il vescovo d'Ippona, dando spesso, come ha fatto, un'interpretazione restrittiva al celebre passo paolino 1 Tim 2,4, nega in Dio la volontà di salvare tutti gli uomini e contraddice a quanto si è detto or ora o si è esposto sopra. La difficoltà c'è, e bisogna scioglierla. Lo farò, ma un poco più appresso. Credo maggiormente utile, ora, esporre le grandi verità che guidano la riflessione agostiniana intorno al mistero di cui stiamo parlando. E' importante tenerle presenti anche per capire meglio quella interpretazione.

Credo che si possano ridurre a tre: una escatologica, una teologico-metafisica, una esegetica. La verità escatologica è quella dell'esistenza delle due città, ambedue eterne, anche se la città dei reprobi non può chiamarsi città. La verità teologico-metafisica è quella dell'onnipotenza divina che può cambiare in meglio ogni volontà, anche se ostinata, senza lederne il dono della libertà. Infine quella esegetica è l'interpretazione che dà Agostino all'elezione secundum propositum di S. Paolo.

1. Le due città

E' inutile dire quale parte occupi nel sistema teologico agostiniano la concezione delle due città. Ne ho dato una rapida idea altrove e rimando ad essa ¹. Qui riprenderò un tema dei debiti fines, precisamente quello delle sorti delle due città, tanto diverse, ma ambedue eterne. La questione è molto importante per il nostro argomento. Agostino si chiede " perché la Chiesa non abbia potuto sopportare l'opinione di coloro che promettono anche al diavolo, dopo grandissime e lunghissime pene, la purificazione ed il perdono " ². Si tratta evidentemente dell'apocatastasi di Origene. Il nostro dottore risponde: " Non certo perché tanti uomini santi e dotti nelle Scritture abbiano visto malvolentieri la purificazione e la beatitudine degli angeli prevaricatori... ma perché videro che non può essere annullata né infirmata la sentenza che il Signore annunziò che proferirà nel giudizio " ³.
Agostino, che legge la Scrittura nella Chiesa e attraverso la Chiesa, non può che approvare questa conclusione. Le parole della Scrittura sulla condanna divina degli empi dev'essere presa secondo verità e non come una minaccia. " Coloro invece che pensano che siano state usate minaciter potius quam veraciter, non li confuto io, continua, ma li redarguisce e li confuta in maniera evidente e piena la Scrittura " ⁴. Questa prima evidenza emerge dal rapporto stabilito tra la vita eterna e la pena eterna. " Se entrambi i destini sono eterni, non c'è dubbio che si debbano intendere o tutti e due d'una lunga durata a cui segua la fine o tutti e due d'una perpetuità che non abbia fine. Difatti sono messi in relazione di parità: da una parte la pena eterna, dall'altra la vita eterna. Dire che in un solo e medesimo contesto vita eterna significhi vita senza fine, pena eterna pena che avrà fine, è troppo assurdo. Poiché dunque la vita eterna dei santi non avrà fine, anche la pena eterna per coloro che vi andranno soggetti sarà, non v'è dubbio, senza fine " ⁵.
Dopo questa netta presa di posizione e dopo aver messo da parte la posizione di Origene che estendeva la misericordia divina anche al diavolo e ai suoi angeli, sed illum et propter hoc... non immerito reprobavit Ecclesia ⁶, passa in rassegna le opinioni dei così detti " misericordiosi " dando nella risposta un bel quadro dell'alto ideale della perfezione cristiana e un raro esempio di modestia di fronte a questioni difficili, come la distinzione tra peccati che escludono dal regno di Dio - peccati gravi o mortiferi - e peccati che non importano questa esclusione. Di tale distinzione confessa che è difficile e che stabilirla è rischioso: " io fino al presente, pur essendomene molto occupato, non sono riuscito ad indagarla " ⁷; ma non dubita che sono quelli dei quali l'Apostolo dichiara: qui talia agunt regnum Dei non possidebunt ⁸; non dubita pertanto che non solo tra gli angeli, ma anche tra gli uomini ci sono dei reprobi e che la loro pena, benché diversa, sarà eterna. Lasciamo per ora gli angeli e occupiamoci solo degli uomini. La conclusione che ne deriva è molto importante. Ne segue che non tutti gli uomini si salvano; ne segue che la redenzione di Cristo e l'amore infinito di Dio che in essa si esprime non sono ugualmente efficaci per tutti; ne segue infine che la volontà divina, con la quale Dio vuole che tutti gli uomini si salvino ⁹, resta per molti inoperosa.
A questo fatto ineludibile, cioè all'esistenza eterna delle due città, si aggiunge un altro insegnamento biblico su cui Agostino non ha alcun dubbio e che, a suo parere, se considerato alla luce della ragione, solo gli " sciocchi " possono negare: l'onnipotenza del volere divino. Occorre fermarsi un poco anche su questo. Il mistero cresce, ma forse, nello stesso tempo, s'illumina, apparendo nella sua giusta impostazione.

2. Dio può cambiare in meglio ogni volere umano per quanto sia ostinato nel male

Anche di questo argomento ho parlato a lungo ¹⁰. Lo ricordo qui per l'influsso che ne deriva sul mistero della predestinazione. Tra i pelagiani ed Agostino - per i primi mi riferisco prevalentemente a Giuliano - c'erano due differenze di fondo: una riguardava le relazioni tra Dio e la libertà dell'uomo, l'altra riguardava la natura stessa della libertà. Giuliano pensava che Dio, avendo creato l'uomo libero, lo avesse " emancipato " da sé e dovesse pertanto arrestarsi di fronte al suo stesso dono; pensava altresì che la libertà consistesse nel potere di fare il bene o il male. Agostino respingeva come assurda l'una e l'altra pretesa. La libertà non consiste nel posse peccare ¹¹ e Dio può, se vuole, cambiare in meglio qualunque volontà umana senza lederne la libertà ¹².
Data questa differenza di fondo, la controversia rischiava di somigliare a un dialogo tra sordi. Giuliano non capiva Agostino e interpretava in chiave di negazione della libertà o in chiave di fatalismo tutto ciò che egli scriveva intorno alla grazia. Come fanno alcuni - forse molti - anche oggi. Agostino non capiva come il suo avversario, di cui conosceva e riconosceva l'ingegno, potesse sostenere certe assurdità e si sforzava di mostrargli che erano contrarie sia alla fede che alla ragione. Ma inutilmente. Giuliano non comprese, come non compresero i monaci provenzali, e quanti dopo di loro lessero e leggono gli scritti agostiniani con la mentalità pelagiana.
Per Agostino invece questa indiscutibile verità del potere di Dio sulla volontà umana, congiunta all'altra dell'esistenza eterna delle due città, rende più profondo e più oscuro il mistero della predestinazione, ma ne mostra anche, lo vedremo fra poco, il punto focale. Se Dio è padre, se Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito per la salvezza del mondo ¹³ - si veda il bel commento che Agostino fa a queste parole ¹⁴ -, come mai permette che tanti si perdano quando potrebbe, salva la loro libertà, cambiarne in meglio il volere?
A questa domanda egli non sa dare una risposta - e chi lo potrebbe? - e s'inchina, adorando, al mistero. Conforta poi il suo animo col solito principio: numquid iniquitas apud Deum? Né si può rispondere come facevano i pelagiani, che Dio lascia l'uomo in potere del libero arbitrio limitandosi a dare il premio ai buoni e il castigo ai cattivi. Non si può, perché c'è una terza verità da salvare: la scelta degli eletti secundum propositum. Di questi nessuno perisce, perché vengono condotti infallibilmente, non senza la loro libera cooperazione, alla salvezza.

3. L'elezione " secundum propositum "

Questa elezione divina secundum propositum Agostino la trova nella Scrittura, in S. Paolo, e ne fa un cardine del suo insegnamento. I testi biblici son quelli della Lettera ai Romani 4,5: secundum propositum gratiae Dei; 8,28: secundum propositum vocati; 9,11: ut secundum electionem propositum Dei maneret.
Confrontando questi testi ed altri molti riguardanti la grazia e partendo dalla distinzione evangelica tra chiamati ed eletti - multi sunt vocati, pauci vero electi ¹⁵ - sostiene che sono " eletti " solo quelli chiamati secondo il disegno, disegno di Dio, non dell'uomo. " Sono eletti perché sono chiamati secondo il disegno, ma il disegno di Dio, non loro... questi stessi sono anche predestinati e presciti ". " Di questi, continua Agostino mettendo in rilievo la relazione che lega infallibilmente l'elezione alla salvezza, di questi se qualcuno perisce, è Dio che s'inganna; ma nessuno di essi perisce perché Dio non s'inganna. Se qualcuno di questi perisce, è Dio che è vinto dalla malizia umana; ma nessuno di essi perisce, perché Dio non è vinto da nessuna cosa " ¹⁶.
Distingue, poi, una duplice vocazione divina: la vocazione con la quale furono chiamati " coloro che non vollero venire alle nozze " - si noti questo riferimento alla parabola di Mt 22,1-14 -, o i giudei e i gentili per i quali Cristo crocifisso era uno scandalo oppure una stoltezza; e la vocazione di quelli che sono stati chiamati secundum propositum, cioè gli eletti o coloro che Dio ha da sempre conosciuto e predestinato ad essere conformi all'immagine del Figlio suo ¹⁷. Questi Dio li ha chiamati non a causa delle loro opere, ma per sua volontà. Vale la pena di rileggere tra tanti un testo agostiniano: " Dio chiama i suoi molti figli predestinati per renderli membra del suo unico Figlio predestinato, ma non con quella vocazione che ricevettero anche coloro che non vollero venire alle nozze. Questo secondo genere di chiamata fu rivolto anche ai Giudei, per i quali Gesù crocifisso è scandalo, e ai gentili, per i quali il Crocifisso è stoltezza; al contrario la chiamata dei predestinati è quella che l'Apostolo distinse dicendo che egli predicava ai chiamati, Giudei e Greci, Cristo potenza e sapienza di Dio. Le parole: appunto per i chiamati, servono a contraddistinguere i non chiamati. Sapeva che c'è un tipo di appello sicuro per quelli che sono stati chiamati secondo il decreto, perché Dio ne ebbe prescienza e li predestinò ad essere conformi all'immagine del Figlio suo. Riferendosi a questa chiamata, dice: Non dalle opere, ma dal volere di Colui che chiama le fu detto: Il maggiore servirà il minore " ¹⁸.
Quella degli eletti è dunque " l'elezione della grazia ", quell'elezione che non proviene dai meriti ma che precede ogni merito, e assicura la salvezza, elezione che Agostino si duole di non aver compreso pienamente prima che la risposta a Simpliciano lo inducesse ad approfondire i versicoli 9,10-29 della Lettera ai Romani, versicoli che rivelano l'insondabile mistero della salvezza ¹⁹.
Tre dunque sono le grandi verità che Agostino tiene presenti quando parla del mistero della predestinazione:
1) nonostante l'universalità della redenzione di Cristo, non tutti gli uomini si salvano;
2) Dio se volesse potrebbe salvare tutti, rispettando - lo ripeto ancora - la loro libertà;
3) quelli che si salvano sono oggetto di un'imperscrutabile elezione divina e devono la loro salvezza a questa elezione; pertanto non possono fare nulla di meglio che ringraziare Dio per l'ineffabile dono che hanno ricevuto. Alla luce di queste verità dev'essere capita l'interpretazione agostiniana del passo paolino ²⁰, che tanta difficoltà presenta a molti studiosi.

La difficoltà la fanno tutti, la soluzione la cercano pochi. Per molti la sentenza di condanna è passata in giudicato: viene ricordata solo per costruire quell' " agostinismo " - il loro - contro il quale, poi, lanciare l'anatema ¹. Qui più che altrove Agostino ha bisogno di essere esposto. Facciamolo dunque con la massima imparzialità. Se ha sbagliato, ha sbagliato. Era uomo: nel difendere una verità, può averne perduta di vista un'altra. Ma per cercar di capire occorre fare prima alcune osservazioni.

1. Controversia pelagiana

Cominciamo con la posizione dei pelagiani i quali interpretavano a loro favore due testi paolini: Rom 5,18; 1 Tim 2,4. Nell'uno e nell'altro si parla di universalità: omnes homines. Del primo si servivano per negare il peccato originale, del secondo per affermare che l'iniziativa della salvezza dipende dalla nostra libera volontà. Su Rom 5,18 ragionavano così: quando l'Apostolo dice: Per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà la vita, non si può intendere quel tutti dell'universalità numerica perché è certo che non tutti si salvano; ne segue che quando dice poco prima: Per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, non si può intendere dell'universalità numerica quasi che tutti traggano dal primo uomo il peccato, ma si deve intendere di quelli che, peccando, hanno imitato il primo uomo. Torna la tesi, cara appunto ai pelagiani, della trasmissione del peccato originale per imitazione ². Sul secondo testo facevano un ragionamento non meno lineare che sul primo: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi; se dunque non tutti si salvano vuol dire che non tutti lo vogliono: la colpa è loro. Ma se chi non si salva, non si salva per propria colpa, ne segue che chi si salva, si salva per proprio merito.
La prima conseguenza urtava, per Agostino, contro il fatto dei molti bambini che muoiono senza battesimo, la seconda urtava contro la necessità e la gratuità della grazia, riaffermava infatti pari pari la dottrina fondamentale dei pelagiani sulla grazia che verrebbe concessa secondo i nostri meriti. Per questo egli vuol togliere dalle loro mani l'uno e l'altro testo interpretandoli insieme non nel senso dell'universalità numerica bensì in quello dell'universalità causale ³. " Perché non prendere allora, secondo la medesima accezione, le due seguenti espressioni dell'Apostolo: Dio vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla conoscenza della verità, e: Per l'opera di giustizia di uno solo perviene a tutti gli uomini la giustificazione che dà la vita? " ⁴
Inutile dire che la controversia pelagiana influenza e domina l'interpretazione che Agostino dà di 1 Tim 2,4. E' doveroso capirla in quel contesto, se si ama capirla davvero. Ma c'è una seconda osservazione da fare.

2. Spostamento di accento nell'argomentazione teologica posteriore

Questa riguarda lo spostamento di accento che si nota nell'uso dei testi biblici, per dimostrare che c'è in Dio la volontà di salvare tutti gli uomini. Agostino insisteva sull'unus pro omnibus mortuus est ⁵ - abbiamo visto sopra quanto frequentemente e con quale forza di argomentazione a favore dell'universalità del peccato originale ⁶ -; dopo di lui s'insisterà - da parte dei teologi, non dei documenti ecclesiastici ⁷ - sul nostro testo: Deus vult omnes homines salvos fieri ⁸. Non già che il secondo sia più efficace del primo - è infatti il primo che serve di fondamento al secondo -, ma forse perché il secondo è di più immediata percezione.
In ogni modo, di fronte al fatto che non tutti si salvano - si è detto or ora dell'esistenza eterna delle due città -, questo secondo testo ha bisogno di una qualche distinzione. E' restata celebre quella di S. Giovanni Damasceno, che, ripresa - tra le altre - da S. Tommaso ⁹, è diventata patrimonio di tutti i teologi cattolici. Dice dunque Damasceno: " Dio con volontà primaria e antecedente vuole tutti gli uomini salvi... L'altra volontà è detta conseguente: non è che una permissione che ha la radice nei nostri atti " ¹⁰.
Non già che questa distinzione sciolga il problema, tutt'altro! ma almeno lo sposta, che è già qualcosa. Che non lo sciolga ma lo sposti soltanto si vede bene dalle interminabili discussioni dei teologi sul tema della predestinazione e della grazia e dai sistemi diversi che ne sono nati. Si trattava e si tratta di trovare il modo d'intendere queste solenni parole senza cadere nelle conseguenze che ne traevano i pelagiani e i semipelagiani. In ogni modo Agostino ha il torto, si dice, di non aver proposto questa distinzione, dunque egli nega in Dio la volontà salvifica universale. Come la neghi quando ripete senza posa che Cristo è morto per tutti, è difficile capirlo; ma tant'è, molti suoi critici non cessano di affermare che la neghi. Vediamo un po' più da vicino la non facile questione.

3. Interpretazione universalistica di1 Tim 2,4

Lasciando da parte le prime citazioni del testo paolino fatte incidentalmente senza commento ¹¹ e corrispondenti al periodo in cui Agostino riteneva che l'inizio della fede era opera dell'uomo - posizione che sarà poi quella dei semipelagiani ¹² -, esaminiamo il celebre testo del De spiritu et littera 33,57-58.
Il contesto è chiaro: da dove deriva in noi la buona volontà di credere? Se dalla natura, com'è che non tutti credono se uno solo è Dio creatore di tutti? Se poi è un dono di Dio, com'è che non lo ricevono tutti - infatti non omnium est fides ¹³, ripete Agostino con S. Paolo ¹⁴ - quando Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e raggiungano la cognizione della verità ¹⁵ ? Spiega: l'uso buono della volontà è un dono di Dio, ed è certo altresì che " Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati ed arrivino alla conoscenza della verità, ma senza togliere tuttavia ad essi il libero arbitrio, del cui uso buono o cattivo saranno giudicati con assoluta giustizia " ¹⁶.
V'è qui una difesa del libero arbitrio e insieme la difesa del potere di Dio sull'uomo. L'autore si fa un dovere di asserire e di dimostrare lungamente che anche chi opera contro la volontà di Dio non sfugge alla volontà di Dio, la quale pertanto semper invicta est.
Ho spiegato sopra il significato di queste parole ¹⁷. Ma v'è anche l'affermazione del volere di Dio di salvare tutti gli uomini: quell'omnes qui significa veramente omnes, cioè ha un senso universalistico innegabile.
Eppure due osservazioni s'impongono. Immediatamente prima di scrivere queste parole, nel De peccatorum meritis et remissione, ne aveva scritte altre intorno all'omnes di Rom 5,18, interpretandolo nel senso dell'universalismo causale, cioè in senso restrittivo ¹⁸. Poco dopo, nell'opera che stiamo esaminando, propone il mistero della predestinazione in forza del quale uno è attratto con " azione suasiva che diventa persuasiva, un altro no ". Di fronte ad esso ricorre ai soliti due testi biblici: O profondità della ricchezza! ¹⁹, e: C'è forse iniquità presso Dio? ²⁰ e rimanda quelli che non si contentassero di questa risposta ai più dotti, ammonendo però del pericolo di incontrare dei presuntuosi ²¹.
Nonostante tutto questo, interpreta il testo paolino 1 Tim 2,4 in un senso apertamente universalistico; ma dicendo subito dopo che Dio condanna secondo giustizia coloro che non hanno voluto credere, lascia supporre che circa la volontà divina di salvare tutti gli uomini c'è da fare una distinzione. Agostino non l'ha fatta, ma non per questo non l'ha sottintesa. Volontà antecedente e conseguente? Volontà condizionata ed assoluta? Si dice: distinzioni posteriori. Bene. Ma qui Agostino ne suppone una. Quale? La più vicina al suo pensiero mi sembra questa: volontà operativa e volontà permissiva. Dio vuol tutti salvi e opera in tutti con azione " suasiva ", ma non a tutti dà la grazia persuasiva; permette infatti che alcuni, abusando della loro libertà, ricusino di credere e si perdano: su di essi esercita la sua giustizia.
Su questo passo agostiniano si è scritto molto, e non sempre a proposito: chi ci vede troppo - vuol fondarci tutto un sistema teologico sulla grazia -, chi non ci vede nulla ²². Giansenio, poi, lo considera non di Agostino ma di Pelagio nel cui nome Agostino starebbe parlando ²³. Ad altri infine non interessa affatto perché anteriore al 418, quando il vescovo d'Ippona avrebbe cambiato opinione passando da una interpretazione universalistica a quella restrittiva ²⁴. Credo che si stia esagerando: il passo, mai ritrattato o corretto, suona come suona e in quel senso bisogna capirlo.
Del resto non è l'unico. Nella risposta a Paolino del 415 ritorna nello stesso senso universalistico con due aggiunte preziose: la Chiesa deve pregare pro omnibus hominibus; la salvezza di tutti gli uomini che Dio vuole è legata alla partecipazione alla mediazione del Cristo. Dopo aver ricordato che la Chiesa deve pregare per tutti gli uomini, anche per quelli dai quali soffre persecuzione, ne aggiunge la ragione: Questo è buono e gradito a Dio, Salvatore nostro, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla piena conoscenza della verità ²⁵. Ma queste parole, continua, non si attuano se non per mezzo di Cristo: " l'affermazione di Paolo: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi non si attua in nessun altro modo se non per mezzo del Mediatore Gesù Cristo, non in quanto Dio e nello stesso tempo Verbo eterno, ma in quanto uomo, poiché il Verbo si fece carne ed abitò in mezzo a noi " ²⁶. Che poi Agostino dica nel contesto che le membra di Cristo devono essere raccolte ex omni genere hominum, non è una restrizione del vult omnes salvos fieri, ma un'esigenza del discorso generale che sta facendo, che è la salvezza dei giudei.
Del resto dopo qualche anno usa la stessa espressione perché il contesto del discorso lo esige. Dopo aver accennato ai martiri, alle vergini, agli sposati, alle vedove, se ne esce con questa bella esortazione: Prorsus, dilectissimi, nullum genus hominum de sua vocatione desperet. E ne dà la ragione avvicinando due testi che costituiscono il fondamento della grande speranza di tutti gli uomini: Pro omnibus passus est Christus ²⁷. Veraciter de illo scriptum est: Qui vult omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire ²⁸. Si noti quel veraciter che non è messo a caso, si noti l'avvicinamento dell'altro testo su cui Agostino ha basato l'universalità della redenzione e perciò l'universalità del peccato originale. Il significato universalistico che egli dà al testo di 1 Tim 2,4 non può essere messo in dubbio. Eppure...

4. Un cambiamento di esegesi, non di teologia

Eppure da un certo momento cambia l'esegesi di questo testo. Questo momento può essere indicato intorno al 421, data del Contra Iulianum. Perché il cambiamento? Non sembra esservi dubbio: i pelagiani cominciarono a servirsi di quel testo per rafforzare la loro dottrina. Vi ho accennato sopra. Fu allora che, riflettendo, Agostino si convinse che, salve le regole del linguaggio umano, si poteva intendere come altri testi biblici nei quali ricorre l'omnes ²⁹, benché poi, in realtà, l'omnes non si verifica, perché non tutti sono illuminati da Cristo, non tutti sono vivificati in Cristo, non tutti ricevono la giustificazione da Cristo. Vediamone alcuni passi.
Per primo indicherei quello dell'Enchiridion, un'opera quasi contemporanea al Contra Iulianum. E' un'esposizione breve, precisa e profonda della dottrina cattolica: appunto un manuale. Per l'argomento che ci riguarda il taglio del pensiero agostiniano è quello dell'onnipotenza del volere divino ³⁰. Perciò, conclude, quando leggiamo che Dio vuol tutti gli uomini salvi, e tuttavia sappiamo che non tutti si salvano, non dobbiamo togliere qualcosa all'onnipotenza divina, " ma intendere ciò che è scritto: il quale vuole che tutti gli uomini siano salvi, come se dicesse: nessun uomo si salverà se non colui che egli vuole che si salvi ", " ...e perciò, continua, si deve pregare perché voglia, perché è infallibilmente vero che avvenga se egli lo vuole " ³¹. Oppure bisogna intendere l'omnes homines per ogni genere di uomini - omne genus hominum - in qualunque differenza distribuito, " o in qualsiasi altro modo si possa intendere, purché tuttavia non veniamo costretti a credere che Dio onnipotente ha voluto che qualcosa fosse fatto e non è stato fatto: colui che senza alcun dubbio, come gli canta la verità, ha operato in cielo e in terra tutto ciò che ha voluto ³², certamente non ha voluto fare tutto ciò che non ha fatto " ³³.
Si vede bene che qui Agostino è tutto intento a difendere la trascendenza di Dio e l'onnipotenza del suo volere; intende pertanto il vult sulla linea della volontà assoluta ed operativa e l'omnes in senso limitativo per il fatto che non tutti si salvano. Di questa onnipotenza del volere divino che non toglie la libertà ma la porta a scegliere infallibilmente il bene, ho parlato a lungo sopra ³⁴.
Qui continuiamo con la spiegazione del passo paolino che chiama in causa il volere di Dio onnipotente. Altrove lo stesso atteggiamento e la stessa spiegazione. Anzi, qualche volta, come nella lettera a Vitale, con formule piuttosto forti, perché, secondo l'indole stessa della lettera, troppo sintetiche. Dopo aver esposto in 12 brevi proposizioni, in forma si direbbe gnomica, rette dal verbo scimus, la dottrina antipelagiana, scrive: " così l'espressione: Dio vuole che tutti gli uomini si salvino, sebbene non voglia che tanti si salvino, vuol dire che quanti si salvano, non si salvano se non perché Dio lo vuole " ³⁵. Se Agostino avesse qui ricordato la volontà divina permissiva di cui si è detto ³⁶ o la morte di Cristo per tutti gli uomini, di cui pure si è parlato ³⁷, la comprensione del testo sarebbe più facile. Si deve però ricordare un testo citato sopra ³⁸ sulla volontà permissiva, che è volontà anche se permissiva: Non fieret si non sineret; nec utique nolens sinit, sed volens ³⁹.
Insistendo sulla stessa linea, nelle ultime opere, particolarmente in quella non facile e pur tanto importante del De correptione et gratia scrive: " E l'affermazione della Scrittura: Egli vuole che tutti gli uomini siano salvi, mentre invece non tutti si salvano, si può certo intendere in molte maniere e ne abbiamo ricordate diverse negli altri nostri opuscoli. Ma qui ne presenterò una. E' detto: Vuole che tutti gli uomini siano salvi, ma si deve intendere tutti i predestinati, perché in essi c'è ogni genere di uomini " ⁴⁰.
Insiste poi nel mostrare che questo modo d'intendere il testo non esula dalle leggi del linguaggio umano. Poco dopo dà un'altra spiegazione: " Si può intendere anche così: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati, perché lo fa volere a noi; allo stesso modo: Mandò lo Spirito del Figlio suo a gridare: Abba, Padre! vuol dire che lo fa gridare a noi " ⁴¹.

5. Reazione dei monaci provenzali

Questa spiegazione non piacque ai monaci di Marsiglia, anzi li irritò, e reagirono. Essi partivano dal polo opposto, cioè dall'affermare quella verità che Agostino sembrava trascurare: la volontà salvifica universale. Facevano leva sul testo paolino, a cui aggiungevano, stando a Prospero, un avverbio significativo: indifferenter, che può voler dire senza eccezione o senza distinzione, cioè senza differenza tra i reprobi e gli eletti. " La bontà di Dio si manifesta nel fatto che non esclude nessuno dalla vita eterna, ma vuole indifferenter che tutti gli uomini si salvino e giungano alla conoscenza della verità " ⁴². Partendo da questo principio e per spiegare quell'indifferenter negavano alcuni aspetti essenziali della grazia, cioè che l'inizio della fede e la perseveranza finale fossero doni di Dio, e, per i bambini che muoiono senza battesimo - l'argomento su cui tanto insisteva Agostino -, si rifugiavano nei futuribili, voglio dire nei peccati che avrebbero commesso se fossero vissuti: per questi peccati mai commessi subivano il giudizio di condanna ⁴³.
Queste conseguenze gravemente lesive della necessità della grazia (inizio della fede e perseveranza finale) e delle esigenze della ragione, non potevano non confermare Agostino nella sua interpretazione. Lo ripete infatti nelle ultime opere, e quasi con le stesse parole e gli stessi esempi sull'uso del linguaggio umano, con i quali nella prima sulla questione pelagiana aveva spiegato l'omnes di Rom 5,18 ⁴⁴. A questo omnes ne aggiunge altri e dà a tutti, compreso quello del nostro testo, un'interpretazione compatibile con il linguaggio umano e insieme con le grandi verità della fede: l'onnipotenza del volere divino, la predilezione di Dio verso gli eletti e l'esistenza eterna delle due città ⁴⁵.

6. Conclusione: le due spiegazioni, in quanto al contenuto, sussistono insieme

Che dando queste spiegazioni il vescovo d'Ippona abbia avuto in mente la volontà divina assoluta, quella che si compie sempre e non fallisce mai allo scopo, è troppo evidente, e non c'è chi possa negarlo. Parimenti non c'è chi possa negare lo sforzo del dottore della grazia di tenere insieme e ridurre in sintesi le grandi verità rivelate che entrano nel mistero della predestinazione e della grazia. Ma non è questo il problema. Il problema è di sapere se in questa sintesi ha trovato posto la volontà salvifica universale, cioè, in altre parole, se le due spiegazioni del testo paolino, quella universalistica e quella restrittiva, sussistono insieme in quanto al contenuto. Nonostante la difficoltà che egli trovava - e quale teologo attento non l'ha trovata? - per la sorte dei bambini che muoiono senza battesimo, credo che si debba rispondere di sì.
Riassumendo quello che si è detto e anticipando qualcosa di ciò che resta da dire, le ragioni della risposta affermativa mi paiono queste:
1) Cristo è morto per tutti. Questa verità fondamentale Agostino l'ha messa a base, come tante volte si è detto, dell'universalità del peccato originale e, come si dirà fra poco, della via universale della salvezza che non è mai mancata al genere umano ⁴⁶; nella morte di Cristo c'è il segno e l'argomento dell'amore di Dio per tutti gli uomini e quindi della volontà di salvare tutti, anche se, poi, Dio permette che alcuni si perdano: com'è il caso di Giuda, redento da Cristo, ma che la indulgentiae desperatio ⁴⁷ trasse all'estrema rovina.
2) L'interpretazione universalistica del " De spiritu et littera " mai revocata e corretta. Si deve pertanto concluderne che, data la prevalente preoccupazione dommatico-polemica che indusse al cambiamento di esegesi, questo non comportava un cambiamento teologico.
3) La distinzione tra prescienza e predestinazione, fondamentale nel sistema agostiniano della grazia ⁴⁸. Essa dimostra che la condanna, dovuta alla giustizia, è posteriore alla prescienza della colpa, mentre, negli eletti, la predestinazione alla grazia della salvezza precede l'atto di fede e di perseveranza.
4) La distinzione tra volontà permissiva e volontà operativa. Questa rende ragione delle due interpretazioni, ambedue vere; in quanto Dio vuole che tutti si salvino, ma permette che alcuni per propria colpa si perdano, mentre altri li conduce gratuitamente e infallibilmente alla salvezza. E' questo il punto più oscuro del mistero che tormenta Agostino: la domanda che egli si pone, cui non sa dare una risposta, l'ho accennata sopra e vi tornerò più distesamente appresso.
Intanto vorrei avvertire il lettore che partire dal principio che Dio vuole tutti salvi, per inoltrarsi, poi, nello studio del mistero della predestinazione, come hanno fatto e fanno alcuni teologi, è facile e difficile insieme: è facile perché si parte da una verità luminosa e consolante; è difficile perché si devono evitare gli errori dei pelagiani e dei monaci provenzali, che la teologia cattolica ha sempre respinti, i quali errori partirono proprio da quel principio che compresero male, cioè in modo unilaterale, e si deve dimostrare inoltre che l'elezione divina di coloro che si salvano, elezione eterna ed immutabile, non ha come presupposto il previo movimento della volontà umana ma che lo suscita e lo fonda. Non c'è soluzione facile alla dottrina della predestinazione se non fuori dell'insegnamento cattolico: quella dei pelagiani o quella dei predestinaziani, perché l'una e l'altra, anche se opposte, sono unilaterali e tolgono via il senso del mistero. Molte volte, come è stato giustamente osservato ⁴⁹, si rimprovera ad Agostino quello che hanno detto concordemente, dopo di lui, tutti i teologi cattolici. La predestinazione nel suo complesso è per tutti gratuita, è per tutti, usando la nota espressione, ante praevisa merita. Le discussioni dei teologi che hanno creato e difeso sistemi diversi sulla grazia sono più sottili ⁵⁰. L'aver portato Agostino dentro questi sistemi, che hanno un'impostazione e una preoccupazione diversa, facendolo assertore di questa o quella opinione, ha fatto dimenticare il fondo comune in cui questi teologi concordano fra loro e concordano altresì con il loro comune maestro.

Seguendo dunque ancora per un po' Agostino che medita sulla gratuità della grazia e quindi sul mistero della predestinazione, domandiamoci quale sia per lui il punto focale di questo mistero. La risposta in breve l'ho già data, ma giova motivarla in un'esposizione più ampia.

1. In che cosa non consiste

Per sgombrare il terreno da possibili fraintendimenti diciamo prima di tutto in che cosa non consiste. La risposta è contenuta in tre proposizioni negative.
1) Non consiste nel sapere se la misericordia di Dio si estenda a tutti gli uomini. Questo è fuori dubbio e ne è argomento Cristo, via universale di salvezza. Questa tesi, cara ad Agostino che la difende contro Porfirio, non significa soltanto che nessuno si salva senza Cristo - affermazione, questa, che il nostro dottore fa in modo netto e perentorio ¹ -, ma anche che questa via è offerta a tutti.
Infatti:
a) questa via opera nella Chiesa e fuori della Chiesa: Agostino parla " dell'essere nella Chiesa dentro e fuori " ²;
b) opera dopo la venuta di Cristo e ha operato prima ³;
c) ha operato dentro e fuori del popolo d'Israele ⁴;
d) ha operato prima della costituzione del popolo d'Israele ⁵;
e) è una via che " non è mai mancata al genere umano " ⁶, e che ha avuto il suo primo frutto in Abele, l'innocente ucciso dall'empio fratello, con cui ebbe inizio la Chiesa: ab ipso Abel... usque in huius saeculi finem ⁷.
Una visione schiettamente universalistica della salvezza cristiana: non occorre dirlo. La teologia posteriore poteva sviluppare da essa le sue conclusioni, come ha fatto ⁸. Senza dubbio Agostino esige in tutti, per la salvezza, la fede nel Cristo mediatore ⁹ affinché tutti diventino partecipi della Christi societas senza la quale non è possibile essere salvi ¹⁰; ma questa condizione, lasciando da parte il modo come si avveri, non c'è nessuno che, senza ricusare il principio generale, possa ricusarla. " Senza la fede in Cristo, esclama Agostino, nessuno dei mortali fu, è, potrà mai essere giusto " ¹¹. Ma andiamo avanti con le proposizioni negative.
2) Non consiste nel sapere se quelli che si perdono, si perdano per propria colpa. Anche qui non vi sono dubbi. Lo abbiamo visto sopra a proposito del principio a cui tante volte Agostino si appella: Non c'è iniquità presso Dio ¹². Rimando a quelle pagine. Continuiamo invece con le proposizioni negative.
3) Non consiste nel sapere se Dio dà a tutti la grazia necessaria per salvarsi. Anche di questo si è detto sopra ¹³, ma non sarà inutile insistervi ancora un poco. C'è un testo nella Scrittura che costituiva il cavallo di battaglia di Giuliano contro Agostino - come lo costituirà, poi, per tutti coloro che nei diversi sistemi sull'aiuto della grazia si faranno prima di tutto difensori della libertà -: il lamento di Dio sull'incredulità di Gerusalemme. " Gerusalemme, Gerusalemme,... quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli... e non hai voluto " ¹⁴. Agostino commenta: " E' certo che Gerusalemme non volle che i suoi figli fossero raccolti da Dio " ¹⁵, mentre Dio è diventato in Cristo, come la chioccia, infermo con gli infermi per salvarli ¹⁶, perciò: la vostra casa vi sarà lasciata deserta ¹⁷. Su questo versante della libertà che resiste alla grazia non c'erano dubbi per Agostino: egli era d'accordo con il suo avversario. E i suoi commentatori dovrebbero esserlo con lui. Ma dove Giuliano non era più d'accordo - e forse non lo sono più alcuni commentatori di Agostino - è l'altro versante su cui egli insisteva, quello dell'onnipotenza del volere divino. Nello stesso contesto infatti egli continua: " come è certo che Gerusalemme non volle che i suoi figli fossero raccolti da Dio - e resistette pertanto al volere di Dio -, così è certo che Dio raccolse da Gerusalemme, nonostante la sua resistenza, i figli che volle " ¹⁸, " perché Dio ha fatto quel che ha voluto in cielo e in terra " ¹⁹.
C'è qui un'importante distinzione tra la volontà divina che permette alla libertà umana di seguire le proprie vie anche quando siano contrarie a quelle dei piani divini, e la volontà divina che, vincendo ogni resistenza umana, conduce l'uomo infallibilmente alla salvezza. Agostino spiega la ragione della prima " Spesso, dice, la Scrittura interpella la volontà dell'uomo... ", ma insiste sulla seconda, che era il pomo della discordia, portando l'esempio della conversione di S. Paolo, dalla quale ci viene un ammonimento a scoprire la grazia: agnosce gratiam. " Riconosci la grazia; - dice Agostino a Giuliano Dio, secondo la sua degnazione, chiama uno così e un altro così; e lo Spirito spira dove vuole " ²⁰. Sarà bene ricordare alcune delle cose dette altrove ²¹, che trovano qui la loro applicazione, e ci aiutano non certo a sciogliere il mistero ma a trovare quale ne sia, secondo Agostino, il punto preciso.

2. In che cosa consiste

Questo punto è precisamente il seguente: perché mai Dio che, salva la libertà dell'uomo - l'apostolo Paolo non aderì alla grazia senza la sua libera volontà ²², può convertire ognuno e condurre tutti alla salvezza, non lo fa, ma permette che alcuni si perdano?
Questa domanda lo angustia, lo tormenta, e non sa evitarla: le grandi verità ricordate sopra la impongono inequivocabilmente ²³. Confessa con grande umiltà di non saper rispondere, e rimanda gli interlocutori importuni ai più dotti, non senza ammonirli però del pericolo di trovare non i dotti ma i presuntuosi ²⁴.
Su questo stesso punto pone il fulcro del mistero della predestinazione l'ignoto autore del De vocatione omnium gentium. Non voglio discutere qui né del suo autore né della supposta mitigazione che egli proporrebbe dell'agostinismo. In ogni modo l'importanza dell'opera, scritta pochi anni dopo la morte di Agostino, non può sfuggire a nessuno ²⁵. Voglio dire soltanto che egli, pur insistendo, e a buon diritto, sul testo 1 Tim 2,4 (Dio vuole che tutti gli uomini si salvino), pone il problema come lo poneva lo stesso Agostino: " cur non omnes homines salvet qui omnes homines vult salvos fieri? E' una questione - continua - su cui non si deve discutere, perché non si può comprendere. Basti sapere che presso Dio non c'è iniquità ²⁶ e che Dio, le cui vie sono misericordia e giustizia ²⁷, creatore buono e ordinatore giusto di tutti gli uomini, non condanna nessuno senza che sia debitore, non libera nessuno per proprio merito " ²⁸. La stessa impostazione, gli stessi pensieri, le stesse parole di Agostino. Solo che questi, Agostino, invece di far leva su 1 Tim 2,4 che interpreta, come si è detto, della volontà operativa o efficace per togliere ai pelagiani l'occasione di abusarne, fa leva su 2 Cor 5,14: Cristo è morto per tutti. Il suo problema perciò era: come mai non salva tutti Colui che ha mandato il suo Unigenito perché morisse per la salvezza di tutti?
Rispondere a questa domanda appellandosi alla libertà dell'uomo non basta, perché la libertà, dono di Dio, non è un ostacolo a Dio che l'ha nelle sue mani e, nel bene, può volgerla come vuole. Nel bene, ho detto, perché non si ripeterà mai abbastanza che Dio non induce nessuno al male. Pertanto chi si fermasse alla risposta della libertà umana, meriterebbe la sua compassione, paterna e sorridente, ma compassione. Il problema è più alto e, se si vuole, più profondo. Per questo il nostro dottore, pur dopo aver detto ripetutamente di non avere una risposta da dare, se non quella dell'imperscrutabilità del disegno di Dio e dell'assenza in Dio di ogni iniquità, s'impegna nel prospettare la storia della salvezza, così ricca di luci e di ombre, di perfidia e di misericordia; perfidia nell'uomo che pecca, misericordia di Dio che redime.

3. Massa dannata e massa redenta

La prospettiva agostiniana ha il suo centro nella teoria della massa dannata e della massa redenta, di cui ho parlato altrove ²⁹. Ma qui le due espressioni non vengono usate per indicare la duplice solidarietà, negativa una e positiva l'altra, che lega tutti gli uomini ad Adamo e a Cristo, bensì come motivo per illustrare in qualche modo il mistero della predestinazione. Se non che egli non insiste, come altrove, nei due concetti insieme unus et unus; omnes et omnes, ma nel primo soltanto, creando in tal modo una difficoltà per gli interpreti del suo pensiero. Dice in sostanza: Dio, permettendo il peccato di Adamo, ha voluto mostrare che cosa possa il libero arbitrio. Diventati tutti gli uomini in Adamo, nel quale erano e col quale costituivano una sola persona, soggetti alla morte e al peccato, appunto una massa dannata, Dio mostra che cosa possa la sua misericordia in coloro che sceglie e conduce alla salvezza e che cosa esiga la sua giustizia in coloro che si perdono, di modo che i primi vedano nella sorte dei secondi quale sarebbe stata la loro stessa sorte se la misericordia divina non li avesse prevenuti. Così spesso ³⁰. Qualche esempio. Nella Lettera 194 propone la difficoltà dei pelagiani e risponde: " Ma è ingiusto, obiettano costoro, che in un processo per una medesima colpa, uno venga assolto e l'altro punito. Sì, senza dubbio sarebbe giusto che fossero puniti entrambi; chi oserebbe negarlo? Ringraziamo dunque il Salvatore per il fatto che vediamo bene che non subiamo il castigo meritato, che sappiamo sarebbe dovuto essere inflitto anche a noi dalla condanna di individui simili a noi. Se infatti fossero salvati tutti indiscriminatamente, non sarebbe messo in risalto che cosa merita il peccato in base alla giustizia e, se non venisse salvato alcuno, non verrebbe messo in risalto che cosa largisca la grazia ". Dopo aver detto inoltre che in questa " difficilissima questione " non c'è nulla di meglio da fare che ascoltare l'Apostolo ³¹, riprende: " E poiché tutta questa massa è giustamente dannata, Dio rende il disonore meritato in virtù della giustizia e concede l'onore immeritato in virtù della grazia, non già di un privilegio dovuto al merito o per l'ineluttabilità del fato né per un cieco capriccio della fortuna, ma solo a causa dell'abissale ricchezza della sapienza e della scienza di Dio " ³². Nel De dono perseverantiae, poi, scrive: " Dunque non dobbiamo essere ingrati, perché secondo quanto piacque alla sua volontà per lodare la gloria della sua grazia Dio misericordioso libera molti da una perdizione talmente meritata che se non risparmiasse nessuno non sarebbe ingiusta. Per colpa di uno solo tutti hanno subìto un giudizio di condanna; e questo non è ingiusto, ma anzi è perfettamente giusto. Dunque chi ne viene liberato, abbia cara la grazia; chi non ne viene liberato, riconosca il suo debito. Se la nostra intelligenza riconosce nella remissione del debito la bontà, nell'esigerlo la giustizia, mai in Dio si troverà l'ingiustizia " ³³.
Su questi ed altri testi, alcuni interpreti puntano il dito e, interpretandoli in senso predestinaziano, ripetono l'accusa antica; e cioè: Dio secondo il suo beneplacito " separa " dalla massa dannata gli eletti e lascia in essa tutti gli altri, senza nessuna possibilità di salvezza, privi come sono delle grazie necessarie per salvarsi.
Ma questa interpretazione, che legge alcuni testi agostiniani e ne dimentica altri, mutila il pensiero del vescovo d'Ippona della sua parte migliore: la redenzione. L'umanità è, sì, a causa del primo uomo, una massa dannata, cioè soggetta al peccato e alla perdizione; ma è anche, a causa dell'opera redentrice del secondo uomo, una massa redenta, cioè riconciliata a Dio nel sangue di Cristo. La redenzione di Cristo è il momento eterno dell'amore di Dio verso gli uomini, verso tutti gli uomini. Terminando il De correptione et gratia, che suscitò lo sdegno dei monaci provenzali, i quali l'interpretavano appunto in senso predestinaziano, scrive: " E chi amò i deboli più di Colui che si fece debole a vantaggio di tutti, e a vantaggio di tutti per la sua debolezza fu crocifisso? " ³⁴.
Certamente Dio poteva non redimere il genere umano; ed è proprio questo che vuol dire Agostino quando scrive ripetutamente che, se non avesse liberato nessuno, non avrebbe meritato l'accusa di essere ingiusto ³⁵. Infatti se la condanna è giusta, la non liberazione da essa non può essere ingiusta. Ma Dio misericordiosamente ha redento il genere umano facendone una massa riconciliata a sé in Cristo. Perché dunque non salva tutti se ha redento tutti? La solita risposta: perché non tutti vogliono, è vera; ma non basta. E' vera; e Agostino la ripete spesso: deserunt et deseruntur ³⁶; ma non basta, perché la difficoltà sta più in alto. Lo abbiamo detto. Perché Dio, che può, non converte a sé tutte le volontà degli uomini per i quali Cristo è morto? Dio che è Padre?
A questo punto il dottore della grazia ricorre all'economia della salvezza che comprende insieme due momenti:
1) permettere che il libero arbitrio seguendo se stesso abbandoni Dio, incorra nel male e abbia l'evidente dimostrazione di ciò che è capace di fare;
2) dimostrare che cosa possano la misericordia divina che perdona e la giustizia divina che infligge la pena dovuta.
Lo dice in un passo centrale del suo La correzione e la grazia. Dopo aver ricordato il principio universale: Dio permette il male perché è tanto onnipotente e buono da ricavare il bene dal male, continua così: " dunque dette alla vita degli angeli e degli uomini un ordinamento tale da dimostrare in essa in primo luogo quale potere avesse il loro libero arbitrio, in secondo luogo quale potere avesse il beneficio della sua grazia e il giudizio della sua giustizia " ³⁷.
I due momenti qui ricordati sono la conseguenza di due dati di fede, da cui Agostino ha cura di non allontanarsi mai. Questi dati sono:
1) l'uomo, pur creato retto e senza difetto, si ribellò a Dio, commise un peccato immensamente grande e trasse nel peccato tutti gli uomini;
2) i discendenti di Adamo, per quanto peccatori, raggiungono, almeno alcuni, la salvezza per mezzo di Cristo.Meditando su questi dati scrive: " A chi era fortissimo lasciò e permise di fare quello che volesse; per i deboli ebbe cura che, grazie al suo dono, invincibilmente volessero ciò che è bene e invincibilmente non volessero abbandonarlo " ³⁸.
Nel De civitate Dei, rispondendo alla nota difficoltà: perché Dio abbia creato l'uomo se sapeva che avrebbe peccato, difende l'economia divina con queste parole: " Perché dunque Dio non avrebbe potuto creare coloro di cui ha previsto il peccato, dal momento che in loro e attraverso di loro poteva mostrare quello che meritava la loro colpa e quello che donava la sua grazia, mentre sotto la sua opera creatrice e ordinatrice il disordine perverso dei colpevoli non avrebbe potuto capovolgere il giusto ordine delle cose? " ³⁹.
E' vero che parlando della predestinazione Agostino torna sempre sul concetto di massa dannata, ma c'è una ragione, ed è questa: quel concetto entra come un elemento essenziale nell'economia divina della grazia. Dio infatti diede al primo uomo il libero arbitrio, retto, sano e forte; ciò nonostante egli, commettendo un gravissimo peccato d'orgoglio, si ribellò a Dio e trasse nel peccato e nella perdizione tutto il genere umano. Dio, pura misericordia, ha mandato il suo Figlio per riconciliare a sé in Cristo tutti gli uomini; fare cioè di quelli che erano una massa dannata una massa redenta. Ma questo non vuol dire che tutti gli uomini si salvino, ma solo che per tutti è stata riaperta la possibilità della salvezza. Che non tutti gli uomini si salvino lo insegna la fede: si ricordi la dottrina delle due città ⁴⁰. Come pure la fede insegna che si salvano solo gli eletti, cioè quelli che per disegno misericordioso di Dio vengono uniti efficacemente ed indissolubilmente a Cristo, e perciò - spiega Agostino - " separati " dalla massa di perdizione, la quale, nonostante l'opera redentrice di Cristo, resta tale finché ognuno non diventi partecipe della redenzione. Si sa infatti che Cristo è morto per tutti - Agostino lo ripete senza posa -; ma per i singoli non muore se non quando ognuno riceve i frutti della sua morte. Anche questo Agostino dice esplicitamente. " Pur essendo morto una sola volta, tuttavia muore singolarmente per ciascuno, quando, in qualsiasi età, uno è battezzato nella sua morte. In altre parole, la morte di Colui che fu senza peccato porta giovamento a chi era morto nel peccato, quando, battezzato nella sua morte, anch'egli morirà al peccato " ⁴¹.
Il ricorso alla massa dannata non è che una forte sintesi d'una vastissima dottrina. Non vuol dire che i non eletti, cioè i non " separati " da quella massa, non partecipino affatto ai frutti della redenzione di Cristo: vi partecipano, e spesso in larga misura: molti hanno ricevuto la fede, la remissione dei peccati, la grazia di una buona vita cristiana; tutti frutti, appunto, della redenzione di Cristo. Ma Dio, nella sua eterna prescienza, sa che abbandoneranno la retta via e morranno in questo abbandono. Si ricordi un particolare molto importante: Agostino applica lo stesso principio ad Adamo prima del peccato e a tutti gli uomini - la massa dannata - dopo il peccato: deseruit et desertus est; deserunt et deseruntur ⁴². Questi li dice non " separati " dalla massa non perché non siano stati veri fedeli o non veri e buoni cristiani, ma perché non lo saranno fino alla fine. Dio vede nell'eternità, e Agostino, scrivendo, si pone dalla parte di Dio.

4 Pauci et multi

Vorrei terminare questo excursus con un accenno al numero degli eletti. La teoria agostiniana può non piacere, ma è quella che è, e non bisogna ignorarla. Agostino aderisce letteralmente alla Scrittura. Vi legge che coloro che si salvano sono pochi, e lo dice; vi legge che sono molti, e ripete che sono molti. Poi spiega: pochi e molti, quelli stessi che son pochi sono molti: " pochi in comparazione di quelli che si perdono, molti nella società degli angeli " ⁴³. Che siano pochi lo legge in Lc 13,23 e in Mt 7,14, dove si parla della porta angusta della salvezza e dei pochi che vi entrano; che siano molti lo legge nell'Apoc 5,11, dove si descrive la " grande moltitudine che nessuno può numerare ", e in Mt 8,11, che riporta le parole di Gesù: " Molti verranno dall'Oriente e dall'Occidente ". Dunque i pochi faranno una grande massa: magnam massam facturi sunt: è la massa sanctorum, la massa purgata ⁴⁴. Inutile dire che la parola massa, come risulta chiaro in questi testi, non ha per Agostino nulla di dispregiativo o di negativo ⁴⁵. Dal genere umano giustamente e meritatamente condannato, Dio si elegge una " famiglia santa e numerosa " ⁴⁶.
Val la pena di notare che quando la Scrittura non dà indicazioni, il vescovo d'Ippona pensa spontaneamente al maggior numero di quelli che si salvano, come nel caso degli angeli, dei quali " longe maior numerus conserva nei cieli l'ordine della sua natura "; non è vero dunque che " tutto è pieno di peccati per il fatto che si è peccato " ⁴⁷. L'ottimismo agostiniano qui appare evidente: egli sa dalla Scrittura che gli angeli hanno peccato, ma, non avendo da essa altre indicazioni, pensa che quelli che hanno peccato siano stati una minoranza, e una minoranza non cospicua.

A questo punto non mi resta che richiamare l'attenzione del lettore sull'aspetto pastorale della dottrina circa la gratuità della grazia o, che è lo stesso, della predestinazione: è molto importante, anzi fondamentale. Agostino prima di tutto e soprattutto è un pastore e perciò un maestro di vita spirituale. Se interviene nelle controversie lo fa per conservare intatta l'integrità della fede, ma insieme per salvaguardare i fondamenti della genuina pietà cristiana. E' teologo ed è vescovo: non discute per discutere, ma per compiere il dovere pastorale di guidare i suoi fedeli e quanti, nella Chiesa universale, cui pur si sente debitore, vorranno leggere i suoi scritti.
Troppo spesso si pensa che la gratuita elezione della grazia o la predestinazione quale l'ha proposta il vescovo d'Ippona porti inevitabilmente all'inazione, al fatalismo, alla disperazione. O questa dottrina, si dice, non è vera o, se lo fosse, sarebbe meglio tacerla. Così pensarono i monaci di Marsiglia, e lo ridissero assai vivacemente; così molti dopo di loro, fino ai nostri giorni. Il maestro d'Ippona era di parere diverso; tanto diverso che vide in questa dottrina il fondamento dommatico della preghiera, la salvezza sicura della speranza, l'incentivo potente all'azione, alla fiducia, alla pace. Vale la pena di sentirne le ragioni. Eccole.

1 Predestinazione e preghiera

Cominciamo dalla preghiera. Si sa che Agostino fu il dottore della preghiera perché fu il dottore della grazia. Non mi riferisco alla natura, all'interiorità, alla gradualità, alla modalità, alla cristicità della preghiera, aspetti tutti che mise ampiamente in rilievo ¹, ma alla necessità che deriva appunto dalla necessità della grazia.
1) Necessità della preghiera. Si sa che, pur partendo dallo stesso principio, i pelagiani ed Agostino arrivavano a conclusioni diverse. Il principio era questo: Dio non comanda l'impossibile. Dunque, concludevano i pelagiani, non è necessaria la grazia per osservare i comandamenti di Dio. Dunque, concludeva Agostino, è necessaria la preghiera per ottenere la grazia che ne rende possibile l'osservanza. " Dio, scrive il nostro dottore, non comanda le cose impossibili, ma comandando ti ammonisce di fare ciò che puoi e di chiedere ciò che non puoi " ²; e ti aiuta perché tu possa. Dio infatti non abbandona se non è abbandonato: non deserit nisi deseratur ³. All'inizio dell'ultima opera riassumendo la sua dottrina abituale scrive: " La Scrittura spesso interpella la volontà dell'uomo perché, ammonito, senta ciò che non ha o non può, e, trovandosi indigente, lo chieda a Colui da cui procede ogni bene " ⁴. Nella stessa opera, poi, poco prima di cessar dal dettare - l'opera è restata incompiuta - enuncia questa regola generale: " noi combattiamo più con la preghiera che con le [nostre] forze, poiché queste stesse forze, quante ce ne sono necessarie, le somministra a chi combatte Colui che noi preghiamo " ⁵. Agostino non dubita che i pelagiani neghino la necessità della preghiera di domanda, ut non peccemus ⁶. " Costoro attribuiscono tanto potere alla volontà da togliere alla pietà la voce della preghiera " ⁷. Perché questa voce non tacesse nella Chiesa, il dottore della grazia leva forte e insistente la sua. Anche la dottrina della predestinazione si risolve per lui in una esortazione costante alla preghiera.
2) Preghiera per la propria conversione. Prima di tutto occorre pregare perché Dio ci attiri con la sua grazia e ci converta. Si sa quale posto occupino nel sistema agostiniano della grazia le parole di Gesù: Nessuno viene a me, se non lo attira il Padre ⁸. Queste parole divine si traducono per Agostino in un'esortazione alla preghiera. Commenta infatti: " Mirabile esortazione della grazia! Nessuno può venire se non è attratto. Se non vuoi sbagliare, non pretendere di giudicare se uno è attratto o non è attratto, né di stabilire perché viene attratto questo e non quello. Cerca di prendere le parole come sono e cerca d'intenderle bene " ⁹. Ripensiamo spontaneamente al da quod iubes et iube quod vis delle Confessioni ¹⁰, preghiera stupenda che ebbe il suo commento nelle prime opere sulla controversia pelagiana, dove all'ammonimento di Dio: Convertitevi a me e io mi convertirò a voi, siamo esortati a rispondere: Convertici, o Dio, nostro Salvatore ¹¹.
3) Preghiera per la propria perseveranza. Non basta la preghiera per la conversione, occorre pregare per la perseveranza. E' bene ricordare a questo proposito un principio generale che Agostino enuncia così: " si sa che Dio ha preparato di dare alcuni doni anche a chi non prega, come l'inizio della fede; altri invece soltanto a chi prega, come la perseveranza finale " ¹². La perseveranza finale dunque è un grande dono di Dio - magnum Dei donum ¹³ -; un dono che non si può meritare con le buone opere - lo abbiamo detto sopra ¹⁴ -, ma si può (e si deve) ottenere supplichevolmente, cioè con la preghiera: suppliciter emereri potest ¹⁵. Da questa convinzione l'insistenza agostiniana sulla necessità della preghiera per ottenere il dono della perseveranza che assicura la salvezza.
Interessante il commento al Padre nostro in chiave di perseveranza che Agostino riprende da Cipriano, mostrando che in tutte le petizioni, eccetto la quinta, c'è la richiesta di questo dono ineffabile. Infatti:
1. La prima petizione: sia santificato il tuo nome, santificato in noi e da noi, pronunciata da coloro che sono stati già santificati dalla grazia, che altro significa se non che essa, questa santificazione, perseveri in noi? Aveva scritto Cipriano: " Preghiamo perché questa santificazione permanga in noi... questo chiediamo di giorno e di notte: che la santificazione e la restituzione alla vita che si riceve dalla grazia di Dio venga conservata dalla sua protezione ". Agostino commenta: " Il nostro dottore intende che noi chiediamo a Dio la perseveranza nella santificazione, in altre parole che noi perseveriamo nella santificazione quando da santificati diciamo: Sia santificato il nome tuo. Che può significare il chiedere ciò che abbiamo ricevuto, se non che ci sia concesso anche questo, che non cessiamo di possederlo? " ¹⁶.
2. Vale lo stesso per la seconda petizione: " Quando diciamo: venga il tuo regno, nient'altro chiediamo se non che venga anche per noi quel regno che senza possibilità di dubbio verrà per tutti i santi. Dunque quelli che già sono santi che cosa chiedono con questa frase, se non che rimangano in quella santità che è stata loro concessa? " ¹⁷.
3. Non diversa, anche se più difficile, la spiegazione della terza petizione. I fedeli - i " santi " - che fanno la volontà di Dio, quando dicono nella preghiera: sia fatta la tua volontà, che altro chiedono se non di perseverare in ciò che hanno cominciato ad essere? " Se dunque a pregare così sono i santi, è evidente che questa loro preghiera ha per oggetto la perseveranza, perché nessuno perviene a quella somma beatitudine che è nel Regno, se non ha perseverato fino alla fine in quella santità che ha acquistato sulla terra " ¹⁸.
4. Nella quarta petizione la richiesta della perseveranza è ancora più chiara se intendiamo, come Cipriano ed Agostino intendevano, il pane quotidiano per l'Eucaristia. Dice fra l'altro Cipriano: " Chiediamo che ci sia dato ogni giorno questo pane affinché, noi che siamo in Cristo e ogni giorno riceviamo l'Eucaristia come cibo della salvezza, non siamo separati dal corpo di Cristo ". Commenta Agostino: " Queste parole del santo uomo di Dio indicano pienamente che i santi chiedono al Signore la perseveranza, perché dicono: Dacci oggi il nostro pane quotidiano, con questa intenzione: che non siano separati dal corpo di Cristo ma rimangano in quella santità e grazie ad essa non commettano alcuna colpa che meriti la loro separazione " ¹⁹.
5. La quinta petizione è l'unica nella quale non si chiede il dono della perseveranza, ma solo la remissione dei debiti che abbiamo contratto con le nostre colpe: " in questa sola richiesta non si trova che domandiamo la perseveranza " ²⁰, mentre questa richiesta è evidente ed insistente nella sesta.
6. Ma quando i santi dicono: Non indurci in tentazione, ma liberaci dal male, che altro chiedono se non di perseverare nella santità? Una volta concesso loro questo dono di Dio ...di non essere indotti in tentazione, non ci sarà nessuno fra i santi che non mantenga fino alla fine la perseveranza nella santità " ²¹. Val la pena di ricordare che questa petizione del Padre nostro era stata il cavallo di battaglia per dimostrare la necessità della grazia contro i pelagiani ²², e qui svolge lo stesso compito per dimostrare la necessità della preghiera per ottenere il dono della perseveranza. Scrive poco appresso per rispondere a una difficoltà dei monaci di Marsiglia - ho riportato sopra le sue parole ²³, ma giova ricordarle anche qui -: " Si dice: ciascuno abbandona Dio di propria volontà, e così merita di essere abbandonato da Dio ". Era questa la difficoltà di quei monaci. Agostino risponde: " E chi lo potrà negare? Ma è per questo che chiediamo di non essere indotti in tentazione, perché l'abbandono non avvenga. E se siamo esauditi, questo certo non avviene, perché Dio non permette che avvenga " ²⁴.
Ho voluto citare larghi squarci di questo singolare commento al Padre nostro perché apparisse chiaro fino a che punto Agostino insiste nel dovere della preghiera per ottenere il dono della perseveranza. Conclude il commento al Padre nostro con queste parole: " Se anche non ci fossero altre testimonianze, questa orazione domenicale basterebbe da sola alla causa della grazia che noi sosteniamo, perché nulla essa ci ha lasciato in cui ci possiamo gloriare come fosse nostro. In realtà anche il fatto di non allontanarci dal Signore, l'orazione dimostra che non viene concesso se non da Dio, poiché dichiara che a Dio dev'essere chiesto " ²⁵.
4) Preghiera per la perseveranza degli altri. Infatti non basta pregare per la perseveranza propria, ma occorre pregare anche per quella degli altri. Ora questa preghiera, sia per il dono della fede che per quello della perseveranza finale, rientra nei piani della predestinazione divina. A proposito del primo dono Agostino enuncia questo principio generale: " Se alcuni non sono stati ancora chiamati, preghiamo per loro affinché siano chiamati. Può darsi che siano predestinati in questo modo: che la loro salvezza sia stata rimessa alle nostre preghiere e che essi attraverso le preghiere ricevano la grazia per la quale vorranno essere eletti e lo saranno " ²⁶.
La predestinazione dunque non esclude l'azione umana - in questo caso la preghiera - ma la include, e a tal punto, che essa, la preghiera, entra nei piani stessi divini. Altrove, nel contesto della spiegazione di 1 Tim 2,4 ²⁷, dice arditamente: " Dio dev'essere pregato perché voglia, poiché se vuole sarà fatto ciò che vuole: rogandus est ut velit, quia necesse est fieri si voluerit " ²⁸.
Qualcuno pensa che qui si tratti della carità del vescovo d'Ippona, non della sua teologia, perché questa, nel nostro caso, sarebbe contraria a quella: una, la teologia, racchiusa in limiti angusti; l'altra, la carità, spaziante su immensi orizzonti. Un'attenzione maggiore e un po' più di teologia avrebbe fatto scoprire che l'opposizione non c'è: gli spazi della carità sono gli stessi della teologia e viceversa. Non è lo stesso Agostino che dice di aver ottenuto il dono della conversione per le lacrime di sua madre? E non lo dice usando la stessa espressione usata per enunciare la regola generale: concedere alle preghiere? " Non vi ricordate che (nelle mie Confessioni) ho narrato [le cose] in modo da mostrare che fu concesso, perché non perissi, alle pie e quotidiane lacrime di mia madre? " ²⁹. Del resto il principio che la predestinazione includa le nostre preghiere e le nostre azioni è stato accolto - e non poteva essere diversamente - da tutta la tradizione teologica ³⁰.
5) Preghiera di tutta la Chiesa. Ma sulla preghiera occorre insistere ancora perché vi insiste il nostro dottore. Si sa che egli dimostra che la perseveranza è un dono di Dio - come pure l'inizio della fede - dalle preghiere che la Chiesa fa per i fedeli e gli infedeli: questi perché credano, quelli perché perseverino. L'ho detto sopra ³¹. Qui giova ricordare la grande passione con cui Agostino raccomanda di pregare per la salvezza di tutti gli uomini. Rileggiamo ciò che scrive a Paolino: " Non dobbiamo tralasciare di pregare... col pretesto che, se non si ravvedono, ciò è da imputare alla loro volontà... certamente se non credono è per colpa della loro volontà... tuttavia la volontà è incapace di determinarsi a credere nella carità se Dio non la soccorre con la grazia... Preghiamo dunque per loro, santo fratello " ³². Quello che Agostino dice qui dell'inizio della fede vale per la perseveranza finale.
Raccogliamo poi l'ammonimento conclusivo del discorso ai monaci di Marsiglia. Scrive: " Non dobbiamo essere solerti nelle discussioni e pigri nelle preghiere. Preghiamo, dilettissimi, preghiamo perché il Dio della grazia conceda anche ai nostri nemici, e soprattutto ai fratelli e a quelli che ci sono affezionati, di comprendere e confessare tutto ciò " ³³. E si riferisce alla dottrina esposta nel libro sul Dono della perseveranza. Agostino pastore sa essere anche patetico.

2. Predestinazione e speranza cristiana

Oltre il tema della preghiera il teologo-pastore approfondisce quello della speranza cristiana. Con quanta ricchezza Agostino abbia sviluppato il tema della speranza, propter quam unam proprie nos Christiani sumus ³⁴ - si noti la forza di queste parole -, è conosciuto. Non poteva essere diversamente. La sua impostazione teologica è tutta rivolta verso l'escatologia. Almeno tre delle sintesi che ci ha lasciato hanno per base l'arco della speranza abbracciando la storia e la metastoria ³⁵. Non lo seguiremo in questo sviluppo. Solo un'osservazione previa: l'insistenza sui pericoli che corre la speranza cristiana.
Questi pericoli sono essenzialmente due: la presunzione, che crede di poter fare da sé e si affida alle proprie forze, e la negligenza che dispera di ogni sforzo umano perché - dice - tanto tutto dipende da Dio. " Ci sono alcuni che la troppa fiducia nella loro volontà leva in superbia, e altri che la troppa diffidenza per la loro volontà porta alla negligenza. I primi dicono: Perché dobbiamo rivolgerci a Dio per vincere la tentazione se questo dipende da noi? Gli altri dicono: Perché dobbiamo sforzarci di vivere bene se questo dipende da Dio? ". Agostino conclude con un profondo sospiro: " O Signore, Padre che sei nei cieli, non c'indurre in nessuna di queste tentazioni, ma liberaci dal male " ³⁶.
Infatti dall'una e dall'altra tentazione ci libera la dottrina del dono gratuito della grazia. Essa ci assicura della predilezione di Dio, che elegge e perdona, e, se da una parte esclude ogni possibile ricorso alla nostra giustizia, dall'altra non giustifica l'abuso della misericordia. Val la pena di ascoltare Agostino che inizia a commentare con uno stupendo discorso il Salmo 31. Dopo aver osservato che " l'animo, incerto e ondeggiante tra la confessione della debolezza e l'audacia della presunzione, il più delle volte è percosso da una parte e dall'altra, e tanto è sospinto che per lui inclinarsi verso qualunque parte significa [cadere in] un precipizio " ³⁷; ammonisce gravemente di non presumere di giungere al Regno con la propria giustizia né presumere della misericordia di Dio per peccare: " Non presumere dunque di conseguire il Regno per la tua giustizia, e non presumere della misericordia di Dio per peccare " ³⁸. " Risponderai: Che cosa debbo fare allora? Questo salmo ce lo insegna " ³⁹. E il salmo che iniziava a commentare era quello sulla felicità di sentirsi perdonato. Agostino, esaltando la misericordia divina e togliendo all'uomo ogni occasione di orgoglio quasi potesse salvarsi da sé, ripete e riassume il suo insegnamento così: " Nessuno vanti le sue opere buone prima della fede, nessuno sia pigro nel compiere le buone opere dopo che ha ricevuto la fede. Dio dunque concede il perdono a tutti gli empi, e li giustifica con la fede " ⁴⁰.
Ma la salvezza come dono di grazia, e quindi la predestinazione, raccomandandoci di riporre la speranza in Dio, ci difende dalla nostra fragilità, dalla tentazione dello scoraggiamento, dalla possibile disperazione. " Lungi da voi - esclama Agostino - disperare di voi perché vi viene comandato di riporre la vostra speranza in Dio e non in voi " ⁴¹. Egli si meraviglia che gli uomini credano di essere più sicuri nelle proprie mani che in quelle di Dio. In un passo del De praedestinatione sanctorum esprime questa meraviglia, riporta l'obiezione del lettore e spiega il suo pensiero. Ecco come: " Mi meraviglio che gli uomini preferiscano affidarsi alla loro debolezza piuttosto che alla sicurezza della promessa divina. Ma, si obietta, è incerta la volontà di Dio nei miei riguardi " ⁴². Vedremo la risposta. Intanto la conclusione.
La conclusione è una sola, luminosa e consolante, e può essere considerata il suggello della dottrina agostiniana della predestinazione: " Tutiores vivimus si totum Deo damus: viviamo più sicuri se diamo tutto a Dio, invece di affidarci a Lui in parte e in parte a noi stessi " ⁴³. Viviamo più sicuri se ci affidiamo completamente a Dio. A questa sua affermazione di fondo Agostino aveva previsto una difficoltà, del resto ovvia: " Ma, si dice, mi è incerta la volontà di Dio su di me ". Sottinteso: come posso vivere sicuro affidandomi ad essa se mi è incerta? Ecco la sapiente risposta: " E che dunque? E' forse certa per te la tua volontà riguardo a te stesso? E non hai paura? Quello che sembra stare in piedi, badi di non cadere. Se dunque sono incerte entrambe le volontà, perché l'uomo non affida la sua fede, speranza e carità a quella più salda invece che a quella più debole? " ⁴⁴.
Si tratta però, inutile dirlo, non di una fiducia inerte e inoperosa, ma attiva, dinamica, fedele ai precetti divini.

3. Predestinazione e azione

La predestinazione dunque non esclude ma esige che si parli dell'osservanza diligente dei precetti divini. Non solo perchà sono precetti e occorre osservarli per dimostrare a Dio il nostro amore - Agostino seguendo S. Giovanni approfondisce e urge questo nesso -, ma anche perché attraverso l'osservanza dei precetti possiamo riconoscere di essere o no nel numero dei predestinati, e sciogliere così sul piano esistenziale il problema della certezza della nostra salvezza, problema che tante volte emerge nella coscienza e la tormenta.
E' dottrina esplicita del dottore della grazia. Scrive: " ...dalla vostra stessa corsa - si riferisce alla 1 Cor 9,24 -, dalla vostra stessa corsa, se è buona e retta, imparate - condiscite - che voi fate parte dei predestinati alla grazia divina " ⁴⁵. La certezza morale che nasce da una sincera condotta cristiana non può non essere fonte di serenità nei riguardi della propria salvezza e sprone all'azione. Agostino ne è convinto e lo ripete.
Si sa, e lo ricorderò subito appresso, che a proposito della predicazione egli ravvicina, per le difficoltà che possono suscitare, predestinazione e prescienza. Ora, parlando di quest'ultima, scrive: " Bisogna dire così: Correte in modo da riportare il premio ⁴⁶ e [in modo] da comprendere dalla vostra stessa corsa che voi siete stati conosciuti fin da principio come quelli che avrebbero corso legittimamente " ⁴⁷, cioè come quelli che avrebbero riportato il premio.
Ora, giova ripeterlo, questo non vuol dire far dimenticare una cupa dottrina predestinaziana con una verità pratica innegabile, la necessità delle opere per la salvezza, ma vuol dire dedurre da una teoria, che non è né cupa né predestinaziana, una semplice espressione dell'infinita misericordia di Dio, una conclusione pratica che rientra nei piani stessi della prescienza e della predestinazione divina come vi rientra, per esplicita affermazione di Agostino, la preghiera.

4. Predestinazione e predicazione

Dopo quanto si è detto sugli aspetti pastorali della predestinazione, si potrebbe omettere quello riguardante la predicazione di questa dottrina. Agostino v'insisté a lungo dedicandovi buona parte del suo Dono della perseveranza perché era un argomento su cui, come riferivano Prospero ed Ilario ⁴⁸, si appuntavano le critiche dei marsigliesi, per i quali predicare sulla predestinazione era inutile e nocivo. La risposta di Agostino, attenta ed articolata, si può riassumere così:
1) la propone la Scrittura: perché dunque dovrebbe essere inutile o, peggio, dannoso parlarne? " Per qual motivo dunque dovremmo pensare che per predicare, per insegnare, per prescrivere, per riprendere, tutte cose cui la Scrittura divina ricorre continuamente, sia inutile la dottrina della predestinazione, quando la Scrittura stessa vi insiste? " ⁴⁹.
2) Se parlare di predestinazione può creare malintesi, lo stesso si deve dire della prescienza: bisognerebbe tacere dunque anche di questa. Non è troppo? Sulla prescienza divina e la libertà umana Agostino aveva parlato a lungo nella Città di Dio ⁵⁰. Qui si limita a portare l'esempio d'un monaco del suo monastero, il quale per fare il comodo suo si appellava appunto alla prescienza di Dio. A chi infatti lo rimproverava della sua condotta, rispondeva: " qualunque io sia ora, sarò quello che Dio ha previsto che sarei stato ". Commenta Agostino: " E senz'altro diceva la verità, ma per questo non progrediva nel bene; anzi arrivò a tal punto nel male che, abbandonata la comunità monastica... ". " Dunque, conclude, forse per anime come questa bisogna negare o tacere le verità che si affermano sulla prescienza di Dio, e proprio allora tacerle, quando a tacerle s'incorre in altri errori? " ⁵¹.
3) Bisogna dunque parlare della predestinazione come di qualunque altra verità cristiana, ma, s'intende, nel momento opportuno e nel modo opportuno, due circostanze importanti che Agostino esige ⁵². Se ne può tacere solo quando non vi sia pericolo che vengano negate altre verità di fede, come la gratuità della grazia. Si sa che la difesa della gratuità della grazia è la ragione di fondo del discorso sulla predestinazione. L'ho detto cominciando ⁵³, ed è bene tornarci sopra. Spesso per Agostino si pone questo dilemma: " Bisogna predicare la predestinazione nel modo evidente in cui la Scrittura ne parla, e dire che nei predestinati i doni e la chiamata del Signore sono senza ripensamenti, oppure confessare che la grazia di Dio è data secondo i nostri meriti, come intendono i pelagiani " ⁵⁴.
4) Parlarne dunque, ma tenendo presenti le capacità degli ascoltatori e mettendo in luce che la predestinazione non esclude ma include sia la preghiera che le opere buone. Agostino ammonisce: " dev'essere predicata non senza prudenza alla gente, altrimenti la folla inesperta o di più lenta intelligenza può credere che la predestinazione sia messa sotto accusa proprio nel momento in cui la predichiamo ". Ritorna l'esempio della prescienza: " ...a questa maniera può sembrare oggetto di critica anche la prescienza di Dio (che certo non possono negare), se la si presenta così alla gente: Sia che corriate, sia che dormiate, sarete solo quello che di voi ha conosciuto nella sua prescienza Colui che non si può ingannare ". Conclusione: " Sarebbe un comportamento da medico indegno di fiducia o di scarsa esperienza applicare un medicamento anche utile ma in maniera che non giova o nuoce " ⁵⁵. A questo punto lo stesso dottore suggerisce di ricordare l'altra verità inclusa nei piani divini della predestinazione: la preghiera e le opere buone, di cui ho parlato.

5. Predestinazione e pietà cristiana

Tutta la dottrina agostiniana della grazia, predestinazione compresa, fonda ed anima uno stile particolare di pietà che tutto fa pensare fosse piuttosto lontano da quello che traspare dall'atteggiamento e dalle convinzioni dei monaci provenzali. E' uno stile che si può riassumere in brevi affermazioni:
1) la coscienza profonda della propria fragilità, e quindi il ricorso fiducioso e l'abbandono totale a Dio " ricco di misericordia " ⁵⁶;
2) l'assiduità alla preghiera come mezzo insostituibile di salvezza: Agostino ne è il teologo e il mistico;
3) la docilità umile e gioiosa all'azione della grazia che guida l'uomo con quella " soave liberalità " ⁵⁷, la quale avvince e mette in moto l'esercizio del libero arbitrio;
4) l'esercizio continuo dell'umiltà, che, inseparabile dalla carità - ubi humilitas, ibi caritas ⁵⁸ -, entra con essa nella struttura essenziale, anzi nel punto focale della vita dello spirito.
Quest'ultimo argomento meriterebbe una considerazione particolare, non parenetica ma teologica, che qui non è stata fatta e, perché troppo lunga, non è possibile fare. Basti dire che il vescovo d'Ippona, vero dottore dell'umiltà, ha scrutato tutte le radici - metafisiche, teologiche, cristologiche, psicologiche - di questa virtù e ha dimostrato che essa raggiunge il suo apice proprio nella dottrina della grazia, e precisamente nel qui gloriatur in Domino glorietur ⁵⁹ di S. Paolo, tante volte ricordato, e nel totum dantes Deo ⁶⁰ che in una forma o nell'altra viene menzionato spesso nell'ultima opera, il Dono della perseveranza.
Si può dire, terminando, che questo stile o questa forma di pietà cristiana, che Agostino sentì profondamente ed espresse e difese con passione - egli ne parla sempre non solo come teologo e pastore ma anche come mistico -, è passata, grazie soprattutto a lui, nella liturgia, e, attraverso la liturgia, ha nutrito e nutre tante generazioni di fedeli cristiani.

6. Predestinazione e dottrina cattolica

Ma urge fare un altro confronto: predestinazione e dottrina cattolica. Agostino è profondamente convinto che la predestinazione, quale egli la propone, è contenuta nella Scrittura e appartiene alla dottrina cattolica: nessuno può ricusarla se non errando. Ecco le sue esplicite parole: " Io questo so, che nessuno ha mai potuto discutere se non errando contro questa predestinazione che noi sosteniamo in base alle sante Scritture " ⁶¹. Indubbiamente son parole molto forti. Due domande s'impongono.
La prima è questa: perché tanta ferma certezza nel dottore della grazia? Non è difficile rispondere: basta ricorrere alla definizione di predestinazione che egli ci offre, e cioè: " la prescienza e la predestinazione dei benefici di Dio " ⁶², o, più semplicemente: " la disposizione [da parte di Dio] delle sue opere future " ⁶³. L'ho detto cominciando. Con ciò tutto si riduce ai doni della salvezza: fede, giustificazione, perseveranza finale. Se questi doni sono certi, è certo altresì che essi sono oggetto fin dall'eternità della prescienza divina; esiste pertanto la predestinazione e con questa le disposizioni di Dio a dare tali doni. Se Dio invece non ne ha la prescienza, vuol dire che non ha la prescienza affatto, e perciò non è Dio ⁶⁴. Ecco di nuovo le sue parole che fanno leva sui doni dell'inizio della fede e della perseveranza finale che erano il motivo e l'oggetto dell'opera che stava scrivendo. " Questi doni di Dio, scrive, se non esiste la predestinazione che noi sosteniamo, non sono oggetto della prescienza divina, e invece lo sono; questa è allora la predestinazione che difendiamo " ⁶⁵. Per confermare questa sua convinzione si appella a Cipriano e ad Ambrogio, ma non cita un loro eventuale discorso sulla predestinazione, bensì il discorso sui doni di Dio. Del primo riporta la tante volte citata espressione: " In nulla dobbiamo gloriarci, perché nulla è nostro "; del secondo: " Non sono in nostro potere il nostro cuore e i nostri pensieri " ⁶⁶; quasi a dire che tutta la questione della predestinazione sta qui: nell'affermare o negare i doni di Dio, specialmente i due contestati: l'inizio della fede e la perseveranza finale.
La seconda domanda è quest'altra: ha ragione Agostino di essere convinto che la predestinazione sia contenuta nella Scrittura e appartenga alla dottrina cristiana? La risposta può essere affermativa a condizione che si stia al pensiero agostiniano senza caricarlo dei problemi che vi hanno aggiunto le discussioni posteriori. Occorre pertanto tenere presenti alcune osservazioni di fondo. Le ho ricordate qua e là nelle pagine precedenti, ma giova riassumerle per comodità del lettore che, avendo fretta, si contenta di dare uno sguardo alle pagine riassuntive.
La prima osservazione riguarda la prescienza divina. Agostino ha difeso energicamente, com'è noto, la prescienza di Dio ⁶⁷, ha indicato con grande acume la via per giungere ad averne una qualche idea ⁶⁸, ma per darne una spiegazione si è fermato all'eternità divina a cui tutti i momenti del tempo sono presenti ⁶⁹. Tutto il resto appartiene alla Scolastica, particolarmente alla Scolastica post-tridentina: scienza di visione o di semplice intelligenza, scienza media, e soprattutto la ricerca del come o medium in quo le azioni libere future siano presenti alla divina essenza (da qui il ricorso ai decreti predeterminanti). Tutto questo, ripeto, appartiene alla Scolastica, non al vescovo d'Ippona: volerlo trovare in lui, nei suoi princìpi se non nelle sue parole, non vuol dire altro che ascrivergli i propri pensieri precludendosi la strada per capire quelli di lui.
La seconda osservazione riguarda il modo di considerare la predestinazione. Parlandone, non distingue, come fanno gli Scolastici, tra predestinazione considerata nel suo complesso - grazia e gloria - e la predestinazione considerata in un aspetto particolare, cioè solo in quanto alla gloria. A lui basta riaffermare che la predestinazione, con tutti i beni ch'essa comporta - fede, giustificazione, perseveranza, gloria -, è un dono di Dio concesso agli eletti prima di ogni previsione di meriti. Ne segue che è Dio, non l'uomo, che distingue tra eletti e non eletti: i beni della salvezza sono disposti prima di ogni previsione di meriti.
La sottile distinzione, se pur ha ragione di essere, tra la predestinazione nel suo complesso che è, come tutta la tradizione cattolica riconosce, assolutamente gratuita (ante praevisa merita), e la predestinazione alla gloria presa in sé, su cui gli Scolastici hanno discusso animatamente, se possa, almeno questa, considerarsi o no posteriore alla previsione dei meriti (post praevisa merita), non è agostiniana. E' doveroso dunque lasciare Agostino, se lo si vuole capire, fuori delle distinzioni e delle discussioni posteriori.
La terza osservazione riguarda l'apice stesso della dottrina della predestinazione, cioè la visione cristologica che Agostino ne ha. Gli eletti sono stati predestinati con Cristo e in Cristo, e perciò gratuitamente ed infallibilmente ⁷⁰.
La quarta riguarda la sorte di quelli che non si salvano. Cristo è morto per tutti e per tutti è diventato " la via universale di salvezza ". Perciò non v'è dubbio che chi si perde, si perde per sua colpa: " che alcuni si salvino è dono di chi li salva, ma che alcuni periscano è merito di chi perisce " ⁷¹. Dio, ha tante volte ripetuto Agostino, non deserit, nisi deseratur ⁷². Il mistero della predestinazione non sta qui, ma molto più in alto. L'ho detto ripetutamente ⁷³.
Si potrebbe aggiungere un'ultima osservazione riguardante il modo con il quale la grazia, salva la libertà, conduce l'uomo infallibilmente alla salvezza. Agostino insiste sul fatto, ma è molto cauto sul modo; si arresta senza difficoltà di fronte al mistero e avanza come ragione d'intelligibilità il motivo a lui tanto caro della liberalis suavitas amoris ⁷⁴.
In una parola, della predestinazione Agostino ha indicato le linee maestre. Restando ad esse si può dargli ragione quando afferma che nessuno può negarla senza errare. Di fatto, i teologi posteriori, accettando quelle linee, hanno consentito con lui su questo giudizio. Tutti infatti - tomisti, agostiniani, congruisti, molinisti - hanno sostenuto di restare dentro le linee fissate da Agostino teologo e pastore. Queste linee appartengono all'insegnamento cristiano e, senza errore, non si possono negare.
Non debbono però essere intese in un'ottica a se stante ma, ripeto, nel contesto pastorale in cui Ag. le vedeva e le sentiva. Ecco, a conclusione di questa introduzione, la conclusione di un suo discorso al popolo: " Venga il Signore nostro, il secondo uomo...venga da un altro sentiero, venga attraverso la Vergine; venga vivo, trovi i morti; muoia per aiutare chi muore, trasferisca alla vita i morti, redima dalla morte i morti, conservi nella morte la vita, uccida la morte con la morte. Unica è questa grazia dei bambini e degli adulti; essa sola libera i piccoli con i grandi. Perché quello e perché quello; perché quello e non quello? Non me lo chiedere. Sono uomo: la profondità della croce l'intuisco, non la penetro; ne ho timore, non la scruto. Sono imperscrutabili i suoi giudizi, ininvenstigabili le sue vie (Rom 11,33). Sono uomo, sei uomo, era uomo colui che diceva: O uomo, chi sei che disputi con Dio? (Rom 9,20). Parlava un uomo, parlava ad un uomo. Ascolti l'uomo perché non perisca l'uomo, a causa del quale Dio si è fatto uomo. In questa profondità della croce, in questa così grande oscurità delle cose crediamo ciò che abbiamo cantato; non presumiamo delle nostre virtù, non attribuiamo qualcosa alle forze del nostro misero ingegno in questa questione; diciamo il Salmo, diciamo con il Salmo: Abbi pietà di me, o Dio, abbi pietà di me. Perché? Perché ho capacità di meritarti? No. Perché? Perché ho l'arbitrio della volontà, per cui il mio merito precede la tua grazia? No. Ma perché allora? Perché la mia anima confida in te (Ps 56,2). E' grande scienza, questa fiducia " ⁷⁵.