PREFAZIONE

Il presente studio di Giuseppe Di Corrado: “Pietro, Pastore della Chiesa, negli scritti di Agostino d’Ippona”, s’inserisce in una ricerca molto più vasta, che si è sviluppata negli ultimi decenni con motivazioni ecumeniche sul primato dei vescovi successori di Pietro. Un forte impulso a tale ricerca venne da una richiesta autorevole di Giovanni Paolo II, il quale nell’Enciclica Ut unum sint del 1995 aveva rivolto un invito ai teologi a “trovare una forma di esercizio del Primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova”.  L’anno seguente la Congregazione per la Dottrina della Fede organizzò a questo scopo un Simposio in Vaticano nei giorni dal 2 al 4 dicembre, sul tema: “Il Primato del Successore di Pietro”. Ricordo che ebbi l’onore di partecipare a detto Simposio con il compito di presentare una reazione a una relazione affidata al prof. Roland Minnerath e intitolata: Synthèse de la Tradition doctrinale sur la primauté du Successeur de Pierre durant le premier millénaire. Espressi l’esigenza che nello studio storico di un tale argomento si dovessero rispettare le peculiarità delle diverse parti della Chiesa, senza riportare tutte le testimonianze antiche a un comune denominatore, perché nei primi cinque secoli il ruolo ecclesiale, riconosciuto ai vescovi di Roma nelle Chiese africane e orientali, non coincide sempre con quello rivendicato da Roma. 
Lo studio di Di Corrado, dicevo, s’inserisce in questa linea di ricerca. Vuole indagare a fondo sulle convinzioni dottrinali e sull’atteggiamento pratico nei confronti di Pietro e della Sede Romana di un autore importante come S. Agostino e dell’episcopato africano negli ultimi decenni del secolo IV e i primi del secolo V. Il vescovo di Ippona  è indubbiamente un testimone di tutto rilievo in tal senso sia per la vastità e ricchezza della sua produzione letteraria che per il ruolo non secondario svolto nella Chiesa africana. Le difficoltà della ricerca semmai nascono proprio dal numero dei suoi scritti e soprattutto dal fatto che non ha mai trattato in modo sistematico il tema in questione. Le sue affermazioni su Pietro e i suoi successori sono sempre occasionali, fatte in circostanze diverse e disseminate in scritti diversi, così da risultare estremamente arduo farne una sintesi.  Si spiega forse così la scarsa attenzione degli studiosi a questo tema.
Con la sua indagine Di Corrado ha voluto riempire un vuoto, prendendo in considerazione tutti i testi, anche i più piccoli, attinenti al tema affrontato e inquadrandoli nel loro contesto storico-dottrinale. Dopo una breve rassegna bibliografica, si è impegnato anzitutto a stabilire il significato attribuito da S. Agostino al testo classico del primato petrino, ossia Mt 16,18-19. Lo studio diacronico degli scritti ha portato a una prima conclusione un po’ sorprendente: il vescovo di Ippona nel corso degli anni ha dato interpretazioni diverse delle parole di Cristo “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. In alcuni testi, scritti prevalentemente prima del V secolo,  la pietra sulla quale Cristo dice di voler edificare la sua Chiesa è Pietro;  in altri testi, invece, scritti in una seconda fase, la pietra è Cristo stesso, che S. Paolo chiama la pietra angolare. Tuttavia, fin dagli anni 406/407 nell’immagine della pietra vede anche la Chiesa, rappresentata da Pietro, e anche la sua fede in Cristo.  Ad ogni modo, è assai significativo il fatto che nelle Revisioni delle sue opere il vescovo d’Ippona non si sia limitato a registrare i due sensi principali da lui dati alle parole del vangelo, ma abbia mostrato di non considerarli opposti, lasciando ai lettori la libertà di decidere quale sia il più probabile. Altrettanto significativo mi sembra che la prima interpretazione (la pietra è Pietro) sia attestata soprattutto negli scritti  più vicini al suo soggiorno in Italia e che lo stesso Agostino la faccia risalire a sant’Ambrogio (Retr. 1,21,1).  Dopo aver esteso l’indagine ad alcuni autori latini del IV secolo, Di Corrado giunge alla seguente conclusione: “Osservando nella loro globalità i testi agostiniani e confrontati con quelli di altri autori, penso che Ambrogio e Girolamo potrebbero aver costituito l’origine della libertà interiore di Agostino nello specifico approfondimento e nell’attribuzione di significati diversi all’immagine matteana della Pietra”. Per quanto riguarda, invece, il conferimento delle chiavi e il potere di legare e sciogliere i peccati, il pensiero di S. Agostino non ha subito cambiamenti: sono doni che Cristo ha fatto alla chiesa intera nella persona di Pietro, perché egli è il primo degli Apostoli e con l’intenzione di raccomandare l’unità della chiesa stessa: “quando Cristo parla ad uno solo, raccomanda l’unità”(Sermo 295,4,4).  Ed è proprio alla luce di questa intenzione di Cristo che Agostino preferisce vedere i rapporti di Pietro con la Chiesa.
In un secondo capitolo, Di Corrado prima raccoglie e analizza i testi in cui si parla del primatus apostolatus di Pietro, ed è presentato come primus Apostolorum, pastor Ecclesiae e totius Ecclesiae figuram gerens, in un secondo tempo esamina le numerose espressioni che si riferiscono alla Chiesa di Roma, chiamata ora Cathedra Petri, Cathedra unitatis e Cathedra apostolica, di cui riconosce un principatus, ora Sedes Petri, Sedes apostolica e sancta Sedes. Dall’esame analitico della prima serie di affermazioni risulta in primo luogo che a Pietro non solo è riconosciuto un primato tra gli Apostoli (è detto primo e capo degli Apostoli), ma anche un ruolo particolare nella Chiesa universale: è definito Pastore della Chiesa o del corpo di Cristo, fondamento della Chiesa e figura o rappresentante di tutta la Chiesa proprio per il primato che ebbe sui discepoli (En. in Ps. 108,1); in uno scritto antidonatista Agostino dice di Pietro che “il suo primato tra gli apostoli si deve anteporre a qualunque episcopato” (De Bapt. 2,1,2). La ragione di tale primato, poi, sta nel fatto che “il Signore affidò un tempo le sue pecore a Pietro”, per inculcare l’unità nella sua stessa scelta (Sermo 46,30). Illuminante e pienamente condivisibile, perciò, mi sembra il giudizio di Di Corrado su questa serie di testi: “Il pensiero del vescovo di Ippona si arricchisce e si sviluppa ulteriormente, quando si comprende l’obiettivo della relazione fra Pietro e la Chiesa, cioè l’unità. La chiave di lettura del pensiero ecclesiologico di Agostino è sempre l’unità della Chiesa per la quale egli ha sempre lottato”. 
Ancora più interessante è l’analisi della seconda serie di espressioni che mettono in relazione Pietro con la Chiesa di Roma. Per S. Agostino non c’è alcun dubbio sul fatto che Pietro abbia posto la sua sede a Roma, che a Roma ci sia la cattedra di Pietro e che la cattedra di Pietro sia la stessa sulla quale al suo tempo sedeva il Papa Anastasio. Nell’Epistola 53 egli riferisce la serie completa dei vescovi che si sono succeduti sulla cattedra di Roma a partire da Pietro fino ad Anastasio e vede proprio nella successione ininterrotta dei vescovi romani il pilastro (columen) dell’autorità della Chiesa cattolica. La Chiesa di Roma pertanto è detta giustamente la cattedra di Pietro o la cattedra apostolica, come pure la Sede di Pietro, la Sede Apostolica e la Santa Sede. Non meraviglia quindi sentirlo dire che nella Chiesa romana “fu sempre in vigore il primato della cattedra apostolica” (Ep. 43,3,7). A tale riconoscimento teorico corrispose il costante atteggiamento pratico, come si ricava dallo scambio epistolare, che collegialmente con gli altri vescovi africani o personalmente Agostino ebbe con i vescovi di Roma. I vescovi africani si erano mostrati sempre vigilanti verso le novità dottrinali insegnate da Pelagio e i suoi seguaci. Già nel 411 a Cartagine, assente Agostino, un sinodo aveva condannato certe affermazioni di Celestio intorno alle conseguenze del peccato di Adamo e al battesimo dei bambini. Nel 416, dopo che in Palestina Pelagio sembrava essere stato assolto dai vescovi di quella regione, i vescovi africani convocarono in tutta fretta un concilio a Cartagine e un altro a Milevi, per ribadire la condanna delle dottrine in questione.  Non contenti, si rivolsero al vescovo di Roma, il Papa Innocenzo, “affinché le decisioni delle nostre umili persone siano accreditate anche dall’autorità della Sede apostolica, per proteggere la salvezza di molti fedeli e correggere anche la falsa dottrina di alcune persone”; erano convinti che l’eresia “dovesse essere condannata anche dalla Sede apostolica” (Ep. 175,2), perché la sua autorità “è derivata dall’autorità delle sacre Scritture” (Ep. 176,5) ed è di un gradino più alto delle altre sedi episcopali. Nella risposta il Papa Innocenzo espresse il suo apprezzamento per il ricorso alla Sede apostolica dei vescovi africani e li lodò per il senso di responsabilità dimostrato e la fedeltà alla tradizione: “Voi agite coscienziosamente nel consultare, al fine di sapere qual è il suo parere da seguire in questioni controverse, l’alto ufficio della Sede apostolica (quel mistico alto ufficio, dico, al quale, oltre la soluzione dei quesiti posti da altri vescovi, spetta la sollecitudine per tutte le chiese). In tal modo vi siete attenuti alla linea di condotta stabilita da un’antica norma, che voi conoscete bene al pari di me, norma che è stata sempre osservata nel mondo intero” (Ep. 182,2). Quando giunse la risposta del Papa Innocenzo, Agostino poté dire al popolo dei fedeli: Iam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam, inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error (Sermo 131,10). Più tardi commentò la risposta di Innocenzo alle lettere dei vescovi africani con queste parole: “Su tutti i punti il Papa ci rispose come era giusto e doveroso che rispondesse il vescovo della Sede apostolica” (Ep. 186,1,2).  Il ricorso prima e l’accoglienza poi della decisione del Papa sono un’evidente testimonianza del pensiero dei vescovi africani e di S. Agostino in particolare, sul ruolo della Sede apostolica nelle questioni dottrinali. Il rispetto del vescovo di Ippona verso l’autorità del vescovo di Roma non venne meno neppure dopo l’atteggiamento fortemente critico assunto da papa Zosimo, successore di Innocenzo, nei confronti dei vescovi africani e delle loro decisioni. Dopo un primo momento, in cui prevalse la sorpresa e la delusione, il vescovo di Ippona cercò di interpretare nel modo più benevolo l’atteggiamento di Zosimo, come dettato dalla dolcezza e dalla speranza che Pelagio e Celestio potessero dare pubblicamente il loro assenso alle lettere della Sede apostolica.  
Un altro episodio che poteva incrinare l’armonia tra l’episcopato africano e la Sede di Roma è dato dal caso del prete Apiario, il quale, deposto dal suo ufficio dal proprio vescovo, contro le norme in vigore in Africa fece ricorso alla Sede apostolica. Il Papa Zosimo non solo accolse il ricorso reintegrando il prete nel suo ufficio, ma inviò dei legati in Africa per giustificare il suo intervento in forza di certi canoni del Concilio di Nicea. I vescovi, nonostante l’assenza di quei canoni nei codici di quel Concilio in loro possesso, accettarono le disposizioni venute da Roma, riservandosi di verificarne la veridicità. L’anno seguente, defunto Zosimo, gli africani scrissero al successore Bonifacio per comunicare il loro atteggiamento e la loro attesa di chiarimento, ma, come fa notare giustamente Di Corrado, manifestando il profondo rispetto verso il defunto Zosimo (venerabilis memoriae episcopum Zosimum) e l’ossequio per Bonifacio (Domino beatissimo et onorabili fratri Bonifatio … tua sanctitate Romanae ecclesiae praesidente). Questa lettera, che secondo Di Corrado sembra dettata proprio da Agostino, è un documento importante per conoscere l’atteggiamento dell’episcopato africano nei confronti del vescovo di Roma: rispetto e ossequio, ma anche appello a risolvere le questioni disciplinari nella concordia della carità fraterna e nel rispetto della giustizia stabilita dai canoni dei concili plenari. Lo stesso atteggiamento di fermezza fu tenuto in una lettera successiva diretta al Papa Celestino, in cui “i vescovi ribadivano che Faustino (il legato inviato dal Papa in Africa) avrebbe dovuto vagliare il caso in modo imparziale anziché difendere l’accusato all’inverosimile…; il Papa avrebbe dovuto conoscere quanto stabilito dai canoni niceni (in particolare il can. 5), secondo cui laici, chierici e vescovi sospesi dalla comunione nella propria Chiesa, non vanno riammessi in modo frettoloso. Infine l’episcopato rilevava che i documenti conciliari di Nicea, nel frattempo giunti dalle Chiese di Oriente (forse da Alessandria) e inviati in copia anche a Roma, nulla contenevano circa il diritto della Sede romana di accogliere i ricorsi di chierici condannati nella singola provincia. In effetti, quel diritto di appello alla Sede romana era stato sancito dal concilio di Serdica” (Di Corrado). Nelle parole di quel concilio J. Gaudemet ha visto il manifesto dell’autonomia ecclesiale africana. Di Corrado invece osserva che “non è pensabile che il medesimo episcopato che cercava il sostegno della Sede apostolica nel trattare la questione pelagiana potesse cadere nella contraddizione di rivendicare una propria forma di autonomia così larga. A mio modo di vedere, bisognerebbe operare una distinzione tra le questioni di natura dottrinale e quelle di carattere disciplinare. I vescovi chiedevano l’intervento della voce autorevole di Roma nelle vicende di natura teologica. Le situazioni di carattere disciplinare, invece, dovevano essere definite all’interno delle singole Chiese particolari”.    
Abbiamo comunque una lettera, la 209 dell’epistolario, in cui il vescovo di Ippona manifesta in modo commovente il rispetto e la devozione verso il Papa Celestino proprio in una questione di disciplina. Agostino è addolorato per aver fatto ordinare vescovo di un piccolo centro agricolo (Fussala) un giovane religioso del suo monastero, che si era poi comportato da padrone esoso verso i suoi fedeli. In seguito alle accuse presentate contro di lui, costui era stato processato e condannato: pur conservando la dignità episcopale, era stato privato del suo potere sulla diocesi. Ma aveva fatto ricorso alla Sede apostolica, forte di una lettera commendatizia del primate della Numidia, al quale non aveva raccontato tutti i fatti secondo verità, trovando comprensione presso il Papa Bonifacio. Essendo costui defunto, Agostino si rivolge al successore, il Papa Celestino, per informarlo meglio e chiedergli di venire in suo soccorso “non solo con la preghiera, ma anche con il consiglio e l’autorità”.  Gli chiedeva in concreto di prendere una decisione che non fosse troppo severa con il giovane vescovo, ma nello stesso tempo che venisse incontro alle richieste dei fedeli da lui tartassati, liberandoli dal suo potere; sentenze simili ‒gli ricordava‒ sono state prese in passato dalla stessa Sede apostolica o da altri tribunali ma confermate da essa.
Al termine della lettera, Agostino confessava al Papa di essere “tormentato da tanto timore e dolore per il pericolo in cui si trovano gli uni (i fedeli) e l’altro (il vescovo)” da pensare al ritiro dal ministero episcopale, “per dedicarsi a piangere, come si conviene, il suo errore”; chiedeva di consolarlo con un atto di misericordia e di giustizia, invocando per lui una ricompensa da “Colui che grazie al tuo intervento, ci soccorre in questa tribolazione e che ti ha posto in codesta Sede”(Ep. 209). Siamo dinanzi a uno spaccato quanto mai realistico della vita della chiesa e dei rapporti non solo dottrinali ma anche giuridici e disciplinari tra la chiesa africana e quella di Roma nei primi decenni del V secolo. Alla Sede apostolica i vescovi africani riconoscono senza alcuna discussione il giudizio di ultimo appello non solo nelle questioni dottrinali, ma anche in quelle disciplinari, almeno in quelle riguardanti i vescovi.
Nell’ultima sezione dello studio, Di Corrado allarga l’orizzonte della sua ricerca mettendo in rilievo l’importanza attribuita da tempo nella Chiesa africana alla prassi sinodale e la sua relazione con la Sede apostolica. Fa notare a questo proposito il differente grado di autorità riconosciuta da Agostino ai concili provinciali e plenari. A questi ultimi, in cui intervengono vescovi provenienti da diverse regioni dell’Impero, è riconosciuta una saluberrima auctoritas per tutta la Chiesa sia nelle questioni dottrinali che in quelle disciplinari. Ai concili provinciali, invece, è riconosciuta un’autorità limitata al territorio delle rispettive province. Essi, però, con la loro vigilanza dimostrano la sollecitudine per tutte le chiese e possono cooperare con la Sede apostolica al bene della Chiesa universale, com’è avvenuto nel processo contro i pelagiani. In conclusione, alla luce dello studio di Di Corrado appaiono eccessive le affermazioni di alcuni storici francesi (Gaudemet, Pietri, Saxer) di un’autonomia africana nei confronti della Sede di Roma, almeno per quanto riguarda Agostino e i vescovi della chiesa africana del suo tempo. Per costoro la sede del vescovo di Roma è sempre la cattedra e la sede di Pietro, centro e garanzia di unità della chiesa sia sul piano dottrinale che su quello disciplinare, e non già per motivi politici o di onore, ma solo perché così vuole il Vangelo.
Si tratta, come si vede, di un risultato di notevole rilievo storico-ecclesiale, raggiunto dall’autore dello studio con un’indagine a tutto campo e con una rigorosa analisi di testi, considerati nel loro contesto storico e letterario.

P. Nello Cipriani, OSA