LIBRO TREDICESIMO

 

 

 

Scopo del presente libro

1. 1. Nel libro precedente di quest’opera, il dodicesimo, ci siamo sufficientemente impegnati a distinguere la funzione dell’anima razionale che si occupa delle cose temporali, campo in cui si esercita non solo la nostra conoscenza, ma anche la nostra azione, da quella più nobile della nostra anima, che si dedica alla contemplazione delle cose eterne e si esaurisce nella sola conoscenza. Ma tuttavia ritengo cosa più profittevole inserire un testo della Sacra Scrittura da cui si possa comprendere con più facilità la distinzione dell’una dall’altra.

 

Nel prologo del Vangelo di Giovanni alcune affermazioni riguardano la scienza, altre la sapienza

1. 2. Giovanni evangelista ha iniziato il suo Vangelo con queste parole: In principio il Verbo era, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio: egli era in principio presso Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto. Ciò che è stato fatto in lui era vita e la vita era la luce degli uomini e la luce risplende nelle tenebre, e le tenebre non l’hanno compresa. Ci fu un uomo mandato da Dio il cui nome era Giovanni. Egli venne come testimone, per rendere testimonianza alla luce, affinché tutti credessero per mezzo di lui. Non era lui la luce, ma venne per rendere testimonianza alla luce. Esisteva la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo. Egli era nel mondo e il mondo fu fatto per mezzo di lui ma il mondo non lo conobbe. Venne in casa propria e i suoi non lo ricevettero. Ma a quanti lo accolsero dette il potere di divenire figli di Dio, ai credenti nel suo nome, i quali non dal sangue, né dalla volontà della carne, ma da Dio sono nati. E il Verbo si è fatto carne ed abitò fra noi. E noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità 1. In questo passo del Vangelo, che ho citato per intero, le prime righe si riferiscono all’immutabile ed all’eterno, la cui contemplazione ci rende beati; le righe seguenti invece mescolano, nel loro insegnamento, l’eterno con il temporale. Perciò qui alcune cose riguardano la scienza, altre la sapienza, secondo la distinzione che noi abbiamo fatto precedentemente nel libro dodicesimo. Infatti queste espressioni: In principio il Verbo era, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio; egli era in principio presso Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto. Ciò che è stato fatto in lui era vita e la vita era la luce degli uomini e la luce splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno compresa 2, si richiamano alla vita contemplativa e sono accessibili solo all’intelligenza spirituale. Quanto più uno progredirà in questo campo, tanto più diverrà, senza alcun dubbio, sapiente. Ma queste parole: La luce risplende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno compresa, mostrano che era necessaria la fede per credere ciò che non si vedeva 3. Perché, con la parola "tenebre", volle significare i cuori dei mortali che si erano distolti da questa luce ed erano incapaci di vederla. Per questo continua ed afferma: Vi fu un uomo mandato da Dio, il cui nome era Giovanni. Egli venne come testimone per rendere testimonianza alla luce, affinché tutti credessero per mezzo di lui 4. Questo è accaduto nel tempo ed appartiene alla scienza, oggetto di conoscenza storica. Ma noi ci rappresentiamo con l’immaginazione l’uomo Giovanni grazie a quella conoscenza della natura umana che è compresa nella nostra memoria. E questa rappresentazione è identica per tutti, sia che credano, sia che non credano a tutto ciò che il testo afferma. Infatti sia agli uni che agli altri è noto che cosa sia l’uomo; la parte esteriore dell’uomo, cioè il corpo, l’hanno vista per mezzo degli occhi del corpo; la parte interiore invece, cioè l’anima, la conoscono in se stessi, perché anch’essi sono uomini, e per mezzo delle relazioni che intrattengono con gli altri uomini. Dunque possono rappresentarsi ciò che significano queste parole: Vi fu un uomo il cui nome era Giovanni, perché sanno anche che cosa sono i nomi a forza di pronunciarli o udirli pronunciare. Ma ciò che è aggiunto: mandato da Dio, è una affermazione che accolgono quelli soltanto che l’accolgono con la fede, e quelli che non l’accolgono con la fede, o il loro dubbio li impedisce di pronunciarsi, o se ne burlano con la loro incredulità. Sia gli uni che gli altri, tuttavia, a meno che non appartengano al numero di coloro che troppo insensati dicono nel loro cuore: Non c’è Dio 5, udendo queste parole, pensano a ciò che è Dio, e ciò che è venire inviato da Dio; e se non pensano queste cose come sono in realtà, le pensano di certo come possono.

 

Come vediamo la fede che esiste in noi

1. 3. Ma conosciamo in un altro modo la fede che ciascuno vede nel suo cuore, se crede, o non vede, se non crede. Non la conosciamo come conosciamo i corpi che vediamo con gli occhi del corpo ed ai quali pensiamo, anche quando non sono presenti, grazie alle loro immagini impresse nella memoria, né come conosciamo quelle cose che non abbiamo visto e delle quali, a partire dalle cose viste, ci formiamo un’idea approssimativa, che affidiamo alla memoria al fine di ricorrere ad essa quando vogliamo, per contemplare, ricordandocene, con maggiore o minore esattezza queste cose o, meglio, le loro immagini più o meno fedeli; non la conosciamo nemmeno come conosciamo un uomo vivente, perché, sebbene non abbiamo visto la sua anima, ce ne facciamo un’idea a partire dalla nostra e, interpretando i movimenti del corpo di questo uomo, come abbiamo appreso per mezzo degli occhi che è un uomo vivente, lo intuiamo anche con il pensiero. Non così è vista la fede nel cuore, in cui è, da colui al quale appartiene, ma la vede con una scienza indubitabile e la coscienza proclama la sua esistenza. Sebbene dunque ci sia comandato di credere, perché non possiamo vedere ciò che ci è comandato di credere, tuttavia la fede stessa, quando è in noi, la vediamo in noi, perché la fede è presente, anche quando concerne cose assenti; è interiore, anche quando concerne cose esteriori; si vede, anche quando concerne cose che non si vedono. E tuttavia la fede incomincia ad esistere nel cuore degli uomini 6 ad un certo momento del tempo; e se da credenti diventano increduli, essa scompare e li abbandona. A volte poi la fede si applica anche a cose false; ci accade di dire infatti: "Ha creduto questo, ma la sua fede lo ha ingannato". Una tale fede, ammesso che questa si debba chiamar fede, scompare dai cuori senza che vi sia colpa, quando la scaccia la scoperta della verità. Invece è cosa desiderabile che la fede prestata alle cose vere passi alla realtà di queste cose, perché non si deve dire che la fede perisce quando si vedono le cose che si credevano. Ma forse che bisogna chiamarla ancora fede, se nell’Epistola agli Ebrei la fede è stata definita ed è detto che essa è la certezza delle cose che non si vedono 7?

 

Nella narrazione di Giovanni vi sono cose che si conoscono coi sensi, altre con la ragione

1. 4. Ecco ora il seguito del testo: Egli venne come testimone, per rendere testimonianza alla luce, affinché tutti credessero per mezzo di lui 8, riguarda, come abbiamo detto, un’azione temporale. Infatti è nel tempo che si rende testimonianza sia pure di una realtà eterna, come è la luce intelligibile. È per rendere testimonianza a questa luce che venne Giovanni, il quale non era la luce, ma venne per rendere testimonianza alla luce 9. Infatti l’Evangelista prosegue: Esisteva la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo. Egli era nel mondo ed il mondo è stato fatto per mezzo di lui, ma il mondo non lo conobbe. Venne in casa propria e i suoi non lo ricevettero 10. Tutti coloro che sanno la lingua latina comprendono il senso di queste parole a partire dalle cose che sanno. Alcune di queste cose abbiamo conosciuto per mezzo dei sensi che appartengono al corpo, per esempio l’uomo, il mondo, la cui immensità vediamo con tanta evidenza, e ancora i suoni di queste parole, perché anche l’udito è un senso del corpo. Altre fra queste cose conosciamo per mezzo della ragione che appartiene all’anima, come l’espressione: i suoi non lo ricevettero; infatti si capisce che significa: "non credettero in lui", e ciò che questa espressione vuol dire non lo conosciamo per mezzo di alcun senso che appartiene al corpo, ma per mezzo della ragione che appartiene all’anima. Anche per quanto riguarda le parole, non i loro suoni, ma il loro significato, lo abbiamo appreso in parte per mezzo dei sensi del corpo, in parte per mezzo della ragione che appartiene all’anima. Né abbiamo udito queste parole ora per la prima volta, ma le avevamo già udite, e non solo di esse, ma anche del loro significato, conservavamo la conoscenza nella memoria, ed è là che li abbiamo riconosciuti. Pronuncio, per esempio, mondo, questa parola di due sillabe: poiché è un suono, è una realtà materiale che è conosciuta per mezzo del corpo; in questo caso per mezzo dell’orecchio, ma anche il suo significato è conosciuto per mezzo del corpo, in questo caso per mezzo degli occhi della carne. Perché il mondo, nella misura in cui è conosciuto, è conosciuto da coloro che lo vedono. Per quanto riguarda la parola di quattro sillabe: "credettero", il suo suono, poiché è materiale, penetra attraverso il nostro orecchio di carne, ma il suo significato non è conosciuto da alcun senso che appartiene al corpo, ma dalla ragione che appartiene all’anima. Se infatti non conoscessimo per mezzo dell’anima che cosa significhi "credettero", non comprenderemmo che cosa si siano rifiutati di fare coloro dei quali è detto: E i suoi non lo ricevettero 11. Dunque il suono della parola risuona dal di fuori agli orecchi del corpo, e attinge il senso che si chiama udito. Anche la forma dell’uomo è, da una parte, conosciuta da noi in noi stessi; dall’altra, nella persona degli altri, si presenta dall’esterno ai sensi corporei: agli occhi, quando si vede, agli orecchi quando si sente, al tatto quando si tiene o si tocca; essa ha anche la sua immagine nella nostra memoria, immagine immateriale di certo, ma simile al corpo. Infine la bellezza mirabile del mondo stesso si presenta a noi dal di fuori sia ai nostri sguardi che a quel senso che chiamiamo tatto, quando tocchiamo un oggetto di questo mondo. Esiste, all’interno, nella nostra memoria, anche una immagine di esso, alla quale ricorriamo, quando lo pensiamo, circondati da mura o nelle tenebre. Ma di queste immagini delle cose corporee, immagini immateriali certo, ma che hanno somiglianza con i corpi, ed appartengono alla vita dell’uomo esteriore, abbiamo parlato già a sufficienza nel libro undicesimo. Ora trattiamo dell’uomo interiore e della sua scienza che concerne le cose temporali e mutevoli. Quando l’uomo interiore porta la sua attenzione su qualcosa, sia pure una cosa tra quelle che appartengono all’uomo esteriore, deve farlo per trarne qualche insegnamento che possa arricchire la conoscenza razionale: e per questo l’uso razionale delle cose, cose che abbiamo in comune con gli animali privi di ragione, appartiene all’uomo interiore e si ha torto a dire che esso ci è comune con gli animali privi di ragione.

 

La fede appartiene all’uomo interiore; in che senso c’è una sola fede in tutti i credenti

2. 5. La fede poi, della quale siamo costretti a trattare assai lungamente in questo libro, per l’ordine logico del nostro ragionamento, la fede che fa credenti quelli che la possiedono, infedeli quelli che non la possiedono - come questi che non ricevettero il Figlio di Dio che veniva in casa propria 12 -, benché si produca in noi per mezzo dell’udito, tuttavia non appartiene a quel senso del corpo che si chiama udito, perché non è un suono; né agli occhi di questa carne, perché non è né un colore, né una forma corporea; né al senso che si chiama tatto, perché è priva di corpulenza; né appartiene assolutamente ad alcun senso corporeo, perché è una cosa del cuore, non del corpo; essa non è al di fuori di noi, ma nell’intimo di noi stessi; nessun uomo la vede in un altro, ma ciascuno in se stesso. Infine si può sia fingere di averla, sia pensare che esista in chi non l’ha. Pertanto ciascuno vede la propria fede in se stesso, negli altri crede che esista, ma non la vede, e lo crede tanto più fermamente quanto meglio ne conosce i frutti, che la fede di solito produce per mezzo della carità 13. Ecco perché la fede è comune a tutti coloro di cui l’Evangelista dice dopo, continuando: ma a quanti lo accolsero, dette il potere di diventare figli di Dio, ai credenti nel suo nome i quali non dal sangue, non dalla volontà della carne, ma da Dio sono nati 14. È comune, non come una forma corporea è comune allo sguardo di tutti coloro ai quali è presente, perché in questo caso si tratta di un solo oggetto che, in qualche modo, informa lo sguardo di tutti coloro che lo vedono, ma nel senso in cui si può dire che il viso umano è comune a tutti gli uomini; infatti questa affermazione si intende nel senso che ogni uomo ha il suo proprio viso. Certamente affermiamo con piena verità che la fede impressa nel cuore di ciascuno di coloro che credono - di coloro che credono questa identica cosa - proceda da un’unica dottrina, ma una cosa è ciò che si crede, altra cosa la fede con cui si crede. Ciò che essi credono si trova nelle realtà presenti, passate o future, la fede invece è nel cuore di chi crede e non è visibile che a colui che crede; sebbene si trovi anche negli altri, essa non è la stessa fede, ma una fede simile. Infatti non è una nel numero, ma nel genere; tuttavia, in ragione della somiglianza e dell’assenza totale di diversità, preferiamo dire che c’è una sola fede piuttosto che molte. Infatti, quando vediamo due uomini estremamente somiglianti, noi diciamo: "hanno un solo viso", e ce ne meravigliamo. Ecco perché è facile dire che erano numerose le anime - ciascuna propria ad ogni individuo - riguardo a coloro di cui leggiamo negli Atti degli Apostoli che avevano una sola anima, ma quando l’Apostolo parla di una sola fede 15 è più difficile ed è cosa più audace dire che c’erano tante fedi quanti i credenti. Ma quando Cristo dice: O donna, grande è la tua fede 16, ed ad un altro: Uomo di poca fede, perché hai dubitato? 17, esprime con questo che ciascuno ha una fede che gli è propria 18. Ma si dice che coloro che credono le stesse cose hanno una sola fede, allo stesso modo che coloro che vogliono le stesse cose hanno una sola volontà, benché ciascuno di coloro che vogliono una stessa cosa, veda la sua propria volontà, ma non veda quella dell’altro, sebbene voglia la stessa cosa 19; e, se la volontà di quest’ultimo si riveli per mezzo di certi segni, la si crede, ma non la si vede 20. Invece ciascuno, con la conoscenza che ha di se stesso, non crede affatto che questa è la sua volontà, ma la vede con piena chiarezza.

 

Alcune volontà comuni a tutti

3. 6. Fra i viventi dotati di ragione è tale l’armonia della identica natura che, sebbene uno ignori quello che un altro vuole, vi sono tuttavia alcune volontà comuni a tutti che sono conosciute da ciascuno anche considerato individualmente. E, benché ciascun uomo ignori ciò che voglia un altro determinato uomo, può sapere, in certe cose, che cosa vogliano tutti. Di qui quella burla graziosa che si attribuisce ad un certo mimo; egli aveva promesso che nelle rappresentazioni successive avrebbe detto nel teatro ciò che tutti pensavano e volevano. Nel giorno fissato la folla affluì nel teatro, più numerosa che mai, spinta da una grande curiosità, e si narra che nella silenziosa aspettativa generale il mimo abbia detto:

 

Volete comprare a basso prezzo, vendere a caro prezzo 21.

In questa espressione di un buffone, tutti gli spettatori riconobbero tuttavia ciò che stava al fondo del loro pensiero: aveva loro rivelato una verità evidente agli occhi di tutti, e tuttavia inattesa, e perciò lo applaudirono con grandissimo entusiasmo. Ma perché una così grande attesa all’annuncio che egli avrebbe detto quale era la volontà di tutti, se non perché le volontà degli altri uomini sfuggono a ciascuno di noi? Ma quella volontà era forse sconosciuta al mimo? È essa forse sconosciuta a qualsiasi uomo? E quale ne è il motivo, se non che vi sono delle cose che ciascuno, senza rischio, può congetturare negli altri in base alla propria esperienza, in virtù di una comunanza di sentimenti e di aspirazioni dovuti ai vizi e alla natura? Ma una cosa è vedere la propria volontà, altra congetturare quella di un altro, benché con una congettura ben fondata. Così nelle cose umane sono tanto certo della fondazione di Roma come di quella di Costantinopoli, e tuttavia ho visto Roma con i miei occhi, mentre non so nulla di Costantinopoli, se non perché presto fede alla testimonianza di altri. Quanto al mimo è la coscienza che aveva di sé o anche l’esperienza che aveva degli altri, che gli fece credere che acquistare a buon prezzo e vendere a caro prezzo era una volontà comune a tutti. Ma, poiché di fatto è una inclinazione viziosa, ciascuno può, o acquistando su questo punto il senso della giustizia, o subendo il contagio di qualche vizio contrario a quello, resistere a questa inclinazione e vincerla. Io stesso conosco un uomo che, essendogli stato offerto un libro in vendita, vedendo che il venditore ne ignorava il prezzo, e perciò gli chiedeva un prezzo irrisorio, gli dette il giusto prezzo, che era molto maggiore, senza che questi se l’aspettasse. E che dire se c’è un uomo talmente pervertito da vendere a basso prezzo ciò che gli hanno lasciato i genitori per comprare a caro prezzo ciò di cui nutrire le sue passioni? A mio avviso questo eccesso non ha nulla di incredibile; se si cercano, si trovano e forse si incontreranno anche senza cercarli, degli uomini che, per una nequizia ancora maggiore di quella di cui parlava il mimo, smentiscano persino in modo insolente la promessa e la dichiarazione da lui fatta in teatro, comprando a caro prezzo i loro stupri, vendendo a basso prezzo i loro poderi. Conosciamo anche uomini che, per generosità, comprarono il grano a prezzo più alto per venderlo a prezzo più basso ai loro concittadini. Lo stesso quando l’antico poeta Ennio dice:

Tutti i mortali desiderano essere lodati 22;

non c’è dubbio che ha supposto negli altri l’esistenza di un sentimento che aveva sperimentato in se stesso e in quelli che aveva conosciuto e così sembra aver espresso una volontà comune a tutti gli uomini. Se anche il mimo avesse detto: "Tutti volete essere lodati, nessuno di voi vuole essere biasimato" 23 sembra ugualmente che avrebbe espresso quella che è la volontà di tutti. Ci sono tuttavia degli uomini che odiano i loro vizi, e per essi dispiacciono a se stessi, né vogliono essere lodati dagli altri e sono grati alla benevolenza di coloro che li criticano, perché il biasimo li spinge a correggersi. Ma se il mimo avesse detto: "Tutti volete essere beati, non volete essere infelici" 24, avrebbe affermato un qualcosa che nessuno non può non scoprire nel fondo della sua volontà. Qualsiasi altra cosa voglia nel segreto del suo cuore, nessuno può esimersi da questa volontà sufficientemente conosciuta da tutti e presente in tutti gli uomini.

 

Tutti aspirano alla beatitudine, ma la concepiscono in maniera differente

4. 7. È strano però che, essendo presente in tutti gli uomini questa identica volontà di attingere e possedere la beatitudine, ci sia al contrario tanta varietà e diversità di voleri nei riguardi della stessa beatitudine 25, non perché ci sia qualcuno che non la vuole, ma perché non tutti la conoscono. Se infatti tutti la conoscessero, gli uni non la riporrebbero nella virtù dell’anima, gli altri nel piacere del corpo, altri nell’una e nell’altro; altri in questo, altri in quello 26. Infatti ciascuno ha fatto consistere la vita beata in quella cosa che gli procurava maggior diletto. Come dunque tutti amano in modo così fervente ciò che non tutti conoscono? Chi può amare ciò che ignora? Abbiamo già discusso su tale argomento nei libri precedenti. Perché dunque tutti amano la beatitudine, ma non tutti la conoscono? Sarà forse che tutti sanno che cosa essa sia, ma non sanno dove si trovi, e da qui scaturirebbe la diversità di opinioni? È come se si trattasse di un luogo di questo mondo, in cui dovrebbe voler vivere ognuno che voglia essere beato e non si cercasse dove sia la beatitudine, come si cerca che cosa essa sia. Perché, certamente, se la beatitudine consiste nel piacere del corpo, è beato colui che fruisce del piacere del corpo, se consiste nella virtù dell’anima, è beato colui che fruisce di questa; se nell’uno e nell’altra, lo è chi fruisce dell’uno e dell’altra. Dunque quando uno dice: "Vivere beatamente è fruire del piacere del corpo"; un altro invece: "Vivere beatamente è fruire della virtù dell’anima"; non bisogna concludere che tutti e due ignorano, o non sanno tutti e due che cosa sia la vita beata? Ma allora come possono ambedue amarla, se nessuno può amare ciò che ignora? O è forse falso ciò che abbiamo affermato come verità assoluta ed inconcussa, cioè che tutti gli uomini vogliono vivere felici 27? Se infatti vivere felici è, per esempio, vivere in conformità alla virtù dell’anima, come può voler vivere felice colui che non vuole vivere in conformità alla virtù? Non sarebbe più giusto dire: "Quest’uomo non vuol vivere felice, perché non vuol vivere in conformità alla virtù, che è la sola maniera di vivere felici?". Dunque non tutti vogliono vivere felici, anzi pochi lo vogliono, se vivere felici consiste unicamente nel vivere in conformità alla virtù dell’anima, cosa che molti non vogliono 28. Sarebbe dunque falsa l’affermazione di cui lo stesso famoso accademico Cicerone non dubitò (mentre gli Accademici dubitano di tutto), quando, volendo porre come punto di partenza della discussione, nel suo dialogo intitolato: "Ortensio", una certezza che nessuno potesse contestare, scrisse: È certo che tutti vogliamo essere beati 29? Lungi da noi il dire che questo è falso. Che dobbiamo allora pensare? Bisognerà dire che vivere felici non è altro che vivere in conformità alla virtù dell’anima e che, tuttavia, anche colui che non vuole vivere virtuosamente, vuole vivere felice? Questa sembra una affermazione troppo assurda. È infatti come se dicessimo: "Anche colui che non vuol vivere felice, vuol vivere felice". Chi potrebbe accettare, tollerare questa contraddizione? E tuttavia si è ad essa costretti per forza di cose, se da una parte è vero che tutti vogliono vivere felici, e d’altra parte non tutti vogliono vivere nel modo che solo permette di vivere felici.

 

È beato solo colui che ha ciò che vuole e non vuole nulla di male

5. 8. Ma forse un rilievo ci farà uscire da questo vicolo cieco: poiché, come abbiamo detto, ciascuno ha riposto la vita beata in ciò che gli ha procurato il più grande diletto, come Epicuro nel piacere, Zenone nella virtù, altri in molte altre cose 30, non potremmo dire che vivere felici non è altra cosa che vivere secondo ciò che ci procura il più grande diletto e di conseguenza non è falso che tutti vogliono vivere felici 31, perché tutti vogliono vivere secondo ciò che loro procura diletto? Infatti anche in questo, se fosse stato proclamato davanti alla folla in teatro, tutti riconoscerebbero una loro aspirazione. Ma anche Cicerone si è posto questa difficoltà e la confuta in modo da far arrossire quelli che pensano in tal modo. Dice infatti: Ecco, non certo i filosofi, ma le persone inclini a discutere, dicono che sono beati tutti coloro che vivono come vogliono 32, che è la stessa cosa che noi dicevamo: "secondo ciò che loro procura diletto". Ma egli aggiunge: Questo è certamente un errore. Non c’è nulla di più misero che volere ciò che non conviene e non è cosa tanto miserevole il non conseguire ciò che si vuole, quanto il voler conseguire ciò che non bisognerebbe volere 33. Affermazione stupenda e perfettamente vera. Chi infatti sarebbe così cieco spiritualmente, così estraneo alla luce del bene, così avviluppato nelle tenebre del male da chiamare felice, perché vive come vuole, colui che vive nella nequizia e nella vergogna e che, senza che alcuno né lo impedisca, né lo punisca, senza che ci sia nessuno che almeno osi riprenderlo, anzi per di più lodato dai più (perché, secondo l’affermazione della divina Scrittura: Si glorifica il peccatore per i desideri della sua anima e colui che compie il male è applaudito) 34, compie le sue più criminali e più infami volontà, quando la sua miseria, pur rimanendo egli misero, sarebbe minore, se non avesse potuto conseguire ciò cui aspira la sua volontà perversa? Infatti anche la volontà cattiva, da sola, rende misero l’uomo, ma il potere di compiere il desiderio di una volontà cattiva lo rende ancora più misero. Perciò, poiché è vero che tutti gli uomini vogliono essere beati, che questo è il solo fine cui aspirano con un amore ardentissimo, e in vista di questo desiderano anche tutte le cose, e, d’altra parte, nessuno può amare ciò di cui ignora del tutto la natura e la qualità e nessuno può ignorare la natura di ciò che sa di volere, ne consegue che tutti sanno che cos’è la vita beata. Ora tutti coloro che sono felici hanno ciò che vogliono, sebbene non tutti coloro che hanno ciò che vogliono siano necessariamente felici; ma sono necessariamente infelici coloro che o non hanno ciò che vogliono, o hanno ciò che non desiderano rettamente. Non è dunque beato se non colui che nello stesso tempo ha tutto ciò che vuole e non vuole nulla di male.

 

La prima condizione della beatitudine: vivere in conformità al bene

6. 9. Se dunque la vita beata consta di questi due elementi, è da tutti conosciuta, da tutti amata, come si spiega che, quando non possono possedere queste due cose insieme, gli uomini preferiscono possedere tutto ciò che vogliono piuttosto di volere tutto con una volontà buona, anche se dovessero non possederlo? O è così grande la depravazione del genere umano che, sebbene sappiano gli uomini che non è beato colui che non possiede ciò che vuole, né colui che possiede ciò che vuole in maniera colpevole, ma solo colui che nello stesso tempo ha tutti i beni che vuole e non vuole nulla in maniera colpevole, quando manchi uno dei due fattori che sono essenziali alla vita beata, si scelga di preferenza ciò che ci allontana di più dalla vita beata (perché è più lontano dalla vita beata chiunque consegua ciò che desidera in maniera colpevole, di colui che non consegua ciò che desidera), quando si sarebbe dovuto piuttosto scegliere ed anteporre a tutto la volontà buona, anche se non consegue ciò che desidera? È prossimo alla beatitudine infatti colui che vuole con volontà buona tutto ciò che vuole e che, una volta che l’avrà conseguito, sarà beato. È evidente che non è il male, ma il bene che causa la felicità dell’uomo felice, nel momento in cui la causa. Possiede qualcosa di questo bene, qualcosa che non è di poco valore, cioè la stessa buona volontà, colui che desidera trovare la sua gioia nelle cose buone di cui è capace l’umana natura e non nel compiere e possedere qualcosa di male e quei beni, beni quali possano già esistere in questa misera vita, li persegue con prudenza, temperanza, forza e giustizia interiore e li attinge, nella misura che gli è concessa, in modo da essere buono anche in mezzo ai mali e da essere beato una volta che saranno cessati tutti i mali e tutti i beni avranno raggiunto la loro pienezza.

 

La seconda condizione: avere ciò che si vuole

7. 10. Ecco perché in questa vita mortale, così piena di errori e di miserie, è supremamente necessaria la fede con cui si crede in Dio. Infatti per tutti i beni, di qualsiasi genere, in particolar modo per quelli che rendono l’uomo buono e per quelli che lo renderanno beato non si può trovare altro fonte, eccetto Dio, dal quale vengano nell’uomo e siano messi alla sua portata. Ma quando colui che rimase giusto e buono fra queste miserie sarà giunto da questa vita alla vita beata, allora si realizzerà ciò che adesso è del tutto impossibile: l’uomo vivrà come vuole. Perché non desidererà vivere male in quella felicità, non vorrà nulla che gli manchi, né gli mancherà nulla di ciò che vuole. Tutto ciò che si amerà, ci sarà, né si desidererà ciò che non ci sarà. Tutto ciò che ci sarà, sarà bene, e il Dio supremo sarà il Bene supremo 35, e sarà alla portata di tutti coloro che lo amano perché ne fruiscano e, cosa che riempie di beatitudine, si avrà la certezza che sarà sempre così. Ma di fatto i filosofi, ciascuno a suo modo, si costruirono la loro propria vita beata, come se potessero, con la loro virtù personale, vivere come volevano 36, cosa impossibile nella comune condizione di mortali. Sapevano infatti che nessuno può essere beato se non avendo ciò che vuole e se non soffre nulla di ciò che non vuole. Ma quale uomo non si augurerebbe che fosse in suo potere di conservare eternamente quella vita, qualunque essa sia, in cui trova la sua gioia, e che per questo motivo chiama beata? Ma chi ha questo potere? Chi vuole essere in preda alle difficoltà per sopportarle con coraggio, ancorché le voglia e le possa tollerare, nel caso che le patisca? Chi vorrebbe vivere nei tormenti, sebbene sia uno che può, conservandosi in mezzo ad essi giusto tramite la pazienza, condurre una vita degna di lode? Coloro che hanno sopportato questi mali li hanno considerati come passeggeri, o desiderando di avere o temendo di perdere ciò che amavano, sia che l’abbiano fatto con amore colpevole o con amore degno di lode. Perché molti, attraverso i mali passeggeri, hanno mirato, con animo coraggioso, ai beni permanenti. Costoro sono beati in speranza, anche quando sono in mezzo ai mali passeggeri, attraverso i quali giungono ai beni che non passano. Ma chi è beato in speranza non è ancora beato: aspetta infatti con pazienza la beatitudine che ancora non possiede. Colui invece che senza questa speranza, senza aver in vista una tale ricompensa, è in preda ai tormenti, qualunque sia la sua forza di sopportazione, non è beato in verità, ma infelice con coraggio. Né si può dire che non è infelice, perché sarebbe più infelice se, oltre tutto, sopportasse la sua infelicità senza alcuna pazienza. Si deve anzi aggiungere che, pur supponendo che non soffra quei mali che non vorrebbe soffrire nel suo corpo, nemmeno in tal caso si ha da ritenere felice, perché non vive come vuole. Infatti, senza parlare di un’infinità di altri mali, che colpiscono l’anima, pur non toccando il corpo, e dai quali vorremmo vivere immuni, in ogni caso questi vorrebbe, se potesse, che il conservare sano ed integro il suo corpo, il non soffrire a causa di esso molestia alcuna, dipendessero dalla sua volontà o gli fossero garantiti dall’incolumità del suo corpo stesso; poiché non ha questo privilegio e resta nell’incertezza, senza dubbio non vive come vuole. Sebbene per il suo coraggio sia pronto ad affrontare e sopportare serenamente ogni avversità che gli possa accadere, preferisce non soffrirla e, se può, la evita. È pronto all’una e all’altra eventualità nel senso che, per quanto dipende da lui, desidera questo, evita quello, ma se gli accade ciò che evita, lo sopporta di buon grado, perché il suo desiderio non ha potuto realizzarsi 37. Perciò sopporta per non lasciarsi opprimere, ma non vorrebbe essere pressato da tali avversità. In quale senso vive egli dunque come vuole? Forse perché vuole essere forte nel sopportare ciò che non voleva che gli accadesse? Ma allora vuole ciò che può, perché non può ciò che vuole. Questa è tutta la beatitudine - non si sa se ridicola, o piuttosto degna di compassione - dei mortali orgogliosi, che si gloriano di vivere come vogliono, perché volontariamente sopportano con pazienza i mali che non vogliono che loro accadano. È questo, si dice, il saggio consiglio di Terenzio:

 

Poiché non può realizzarsi ciò che vuoi,

desidera ciò che puoi 38.

Espressione bella, chi lo nega? Ma è un consiglio dato ad un infelice, perché non fosse maggiormente infelice. Però, a chi è beato, come tutti vogliono essere, non è né giusto, né vero dire: Non può realizzarsi ciò che tu vuoi. Se infatti è felice, tutto ciò che vuole può realizzarsi, perché non vuole ciò che non può realizzarsi. Ma questa condizione non è propria di questa vita mortale, essa si realizzerà solo quando si accederà alla vita caratterizzata dall’immortalità. Se questa fosse del tutto inaccessibile all’uomo, vana sarebbe pure la ricerca della beatitudine, perché senza immortalità non vi può essere beatitudine.

 

Non c’è beatitudine senza immortalità

8. 11. Poiché dunque tutti gli uomini vogliono essere beati 39, se lo vogliono veramente, vogliono di certo essere anche immortali; diversamente infatti non possono essere beati. Finalmente se li si interroga anche circa l’immortalità, come circa la beatitudine, rispondono tutti che la vogliono. Ma si cerca, anzi ci si foggia, in questa vita una parvenza di beatitudine, beatitudine più di nome che di fatto, mentre si dispera dell’immortalità, senza la quale non può esistere vera beatitudine. Vive felice, come abbiamo detto e fermamente stabilito nelle pagine precedenti, colui che vive bene e non vuole nulla di male. Ma non è cosa colpevole per nessuno volere l’immortalità, se la natura umana è capace di riceverla come un dono di Dio; se non ne è capace, non è nemmeno capace di beatitudine. Infatti, perché l’uomo viva felice, occorre che viva. Consideriamo un morente: perde la vita, come potrebbe conservare la vita beata? Quando perde la vita, senza dubbio ciò accade contro il suo volere, o con il suo consenso o lasciandolo indifferente. Se accade contro il suo volere, come può essere felice questa vita che egli vuole, ma che non può conservare? Se nessuno è beato quando non ha ciò che vuole, quanto meno sarà beato colui che si vede privato contro la sua volontà, non degli onori, non dei beni, non di qualsiasi altra cosa, ma della stessa vita beata, perché non c’è più vita per lui? Per questo, sebbene non gli resti più alcuna coscienza che lo renda infelice (la vita beata non scompare se non perché tutta la vita scompare), tuttavia questo uomo è infelice, fino a quando ha coscienza, perché vede finire, contro la sua volontà, ciò per cui ama le altre cose e ciò che ama più delle altre cose. Non è dunque compatibile che la vita sia insieme beata e che la si perda contro la propria volontà, perché nessuno è felice quando gli accade qualcosa contro la sua volontà; dunque quanto è più infelice perdendo la vita contro la sua volontà di quello che non sarebbe sopportando la vita presente contro la sua volontà? Se invece la perde di buon grado, anche in questo caso come poteva essere felice quella vita di cui, chi la possedeva, ha voluto l’annientamento? Resta la terza ipotesi: l’uomo sarebbe felice nell’indifferenza, cioè perderebbe la vita beata quando, per la morte, perdesse totalmente la vita, senza ripugnarvi e senza desiderarlo, con il cuore preparato ed indifferente a vivere come a morire. Ma non è nemmeno beata quella vita che non è degna dell’amore di colui che rende beato. Come è beata la vita che colui che è beato non ama? O come si ama ciò di cui si accetta con indifferenza il rigoglio o l’annientamento? A meno che, forse, le virtù, che noi amiamo soltanto in vista della beatitudine, non osino persuaderci di non amare la beatitudine stessa. Ma se fanno questo, non v’è dubbio che cessiamo di amare anch’esse, se non amiamo più la beatitudine che sola ce le ha fatte amare. Inoltre, come sarà vera quell’affermazione così attentamente esaminata, così indagata, così chiarificata, così certa, che tutti gli uomini vogliono essere felici 40, se quelli stessi che sono felici non lo vogliono, né vogliono esserlo? O se vogliono, come la verità lo proclama e lo esige la natura in cui il Creatore supremamente buono ed immutabilmente beato ha posto questo desiderio; se, dico, vogliono essere beati coloro che sono beati, dunque non vogliono non essere beati. Se poi non vogliono non essere beati, non v’è dubbio che non vogliono che svanisca e perisca la loro beatitudine. Ma solo vivendo possono essere beati: dunque non vogliono che perisca la loro vita. Dunque vogliono essere immortali tutti coloro che sono o vogliono essere veramente beati. Ma non vive beatamente colui che non ha ciò che vuole; non vi sarà dunque in nessun modo vita veramente beata che non sia eterna.

 

Solo la fede permette l’immortalità dell’uomo nella sua interezza

9. 12. Non è problema di poco conto chiarire se la natura umana sia capace di ricevere questa eterna felicità che tuttavia riconosce come desiderabile. Ma se esiste la fede, che è presente a coloro ai quali Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio 41, non c’è alcun problema. Ma tra coloro che si sono sforzati di trovare una soluzione con l’aiuto di argomentazioni umane, solo assai pochi, dotati di potente ingegno, in possesso di molto tempo da dedicare alle cose dello spirito, scaltriti nei ragionamenti più sottili, poterono giungere a scoprire l’immortalità dell’anima soltanto 42. Tuttavia non hanno pensato che ci fosse per l’anima una vita beata durevole, cioè vera. Affermarono infatti che, anche dopo aver goduto della beatitudine, l’anima tornava alle miserie di questa vita. E coloro che tra essi arrossirono di questa opinione e hanno pensato che l’anima, una volta purificata e separata dal corpo, doveva essere posta nella beatitudine eterna, contraddittoriamente hanno sostenuto tali teorie circa l’eternità del mondo, che essi stessi confutano questa loro opinione circa l’anima 43. Sarebbe troppo lungo dimostrarlo qui, ma è stato da noi sufficientemente dimostrato, credo, nel libro XII de La città di Dio 44. Ma la fede, appoggiandosi non su argomenti umani, ma sull’autorità divina, promette che l’uomo tutto intero, l’uomo composto di anima e di corpo 45, sarà immortale e dunque veramente beato. Ecco perché, dopo aver detto nel Vangelo che Gesù ha dato il potere di divenire figli di Dio a coloro che l’hanno ricevuto 46, dopo aver esposto brevemente cosa significhi averlo ricevuto, con le parole: ai credenti nel suo nome, ed aver aggiunto in quale maniera divenissero figli di Dio: perché non sono nati dal sangue, né dalla volontà della carne, né dalla volontà dell’uomo, ma da Dio 47, perché la debolezza umana, che vediamo e portiamo in noi, non ci facesse disperare di una condizione così elevata, l’Evangelista aggiunge subito: E il Verbo si è fatto carne ed abitò fra noi 48, per persuaderci, presentandoci il movimento contrario, di una cosa che ci sembrava incredibile. Se, infatti, colui che per natura è Figlio di Dio, si è fatto figlio dell’uomo per compassione verso i figli degli uomini (è ciò che significa l’affermazione: Il Verbo si è fatto carne ed abitò fra gli uomini), quanto è più credibile che coloro che per natura sono figli dell’uomo divengano per grazia figli di Dio, ed abitino in Dio, nel quale e per il quale solo possono essere beati, fatti partecipi della sua immortalità? È per persuaderci di questo che il Figlio di Dio si è fatto partecipe della nostra mortalità 49.

 

L’Incarnazione del Verbo impedisce agli spiriti degli uomini di disperare della beatitudine

10. 13. Vi sono di quelli che dicono: "Dio non aveva un altro modo di liberare gli uomini dalla miseria di questa condizione mortale? Era necessario che egli volesse che il suo Figlio unigenito, Dio eterno come lui, si facesse uomo, rivestendo un’anima ed una carne umana, ed una volta divenuto mortale, soffrisse la morte?". Per confutare questa obiezione è insufficiente affermare che è buono e conforme alla dignità divina questo modo con il quale Dio si è degnato di liberarci per mezzo del Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo 50; è pure insufficiente rispondere mostrando che Dio, alla cui potenza tutto è ugualmente sottomesso, aveva la possibilità di fare uso di un altro modo; ma bisogna mostrare che non c’era né vi sarebbe potuto essere un altro modo più conveniente per risanare la nostra miseria. Infatti, per risollevare la nostra speranza, per impedire agli spiriti dei mortali, abbattuti per la condizione della loro mortalità, di disperare nell’immortalità, che c’era di più necessario che mostrarci quanto Dio ci apprezzi e quanto ci ami? Esisteva di ciò una prova più luminosa e convincente di questa: che il Figlio di Dio, immutabilmente buono, restando in se stesso ciò che egli era, e ricevendo da noi, per noi, ciò che non era, degnatosi, senza nulla perdere della sua natura, di divenire partecipe della nostra, abbia prima portato su di sé i nostri mali senza aver mai demeritato, commettendo qualcosa di male, e così, credendo noi ormai quanto Dio ci ami e sperando ormai ciò di cui disperavamo, abbia sparso su di noi, con una larghezza totalmente gratuita, i suoi doni, senza che nulla meritassimo per aver fatto qualcosa di buono, anzi avendo demeritato per quanto abbiamo fatto di male?

 

I nostri meriti sono doni di Dio

10. 14. Perché anche quelli che sono chiamati meriti nostri, sono suoi doni. Infatti affinché: La fede operi per mezzo dell’amore 51, la carità di Dio è stata diffusa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato 52. Ora ci è stato dato quando Gesù è stato glorificato con la risurrezione. È allora infatti che egli ha promesso di mandare lo Spirito e l’ha mandato 53, perché allora, come è stato scritto e predetto di lui: Ascendendo in alto, ha resa schiava la schiavitù, dette doni agli uomini 54. Questi doni sono i nostri meriti, mediante i quali giungiamo al Bene supremo della beatitudine eterna 55. Dio, dice l’Apostolo, mostra la sua carità verso di noi, in questo, che, quando eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. A maggior ragione ora, che siamo giustificati per il suo sangue, saremo per mezzo di lui salvati dalla sua ira 56. Egli aggiunge ancora: Se infatti, essendo nemici, siamo stati riconciliati con Dio, per mezzo della morte del Figlio suo, a maggior ragione, una volta riconciliati, saremo salvi nella sua vita 57. Coloro che prima ha chiamato peccatori, li chiama poi nemici di Dio, e coloro che prima ha chiamato giustificati per mezzo del sangue di Gesù Cristo, li chiama poi riconciliati per mezzo della morte del Figlio di Dio, e coloro che prima ha chiamato salvi dall’ira per mezzo di lui, li chiama poi salvi nella vita di lui. Dunque, prima di questa grazia non eravamo dei peccatori qualsiasi, ma eravamo immersi in tali peccati da essere nemici di Dio. Prima lo stesso Apostolo ci aveva chiamati peccatori e nemici di Dio, con due nomi nello stesso tempo, uno in qualche modo indulgente, l’altro senz’altro molto severo, affermando: Se dunque Cristo, quando noi ancora eravamo deboli, nel tempo stabilito, è morto per gli empi 58. Coloro che chiama deboli, li chiama anche empi. La debolezza sembra un male leggero, ma essa giunge talvolta al punto di meritare il nome di empietà. Tuttavia, se non fosse debolezza, non avrebbe necessità del medico; che è ciò che significa Gesù in ebraico, in greco, Salvatore nella nostra lingua. Prima la lingua latina non possedeva questa parola, ma poteva possederla, come poté possederla quando lo volle. Ora questa frase dell’Apostolo che ho appena citato: Quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito è morto per gli empi, è in armonia con le due seguenti in cui, nell’una ci chiama peccatori, nell’altra nemici di Dio, come se volesse stabilire una corrispondenza, parola per parola, tra i peccatori e i deboli, i nemici di Dio e gli empi.

 

Difficoltà circa la redenzione

11. 15. Ma che significano le parole: Giustificati nel suo sangue 59? Qual è, chiedo, la forza di questo sangue, capace di giustificare i credenti? E che significano queste parole: Riconciliati per mezzo della morte del Figlio suo 60? Bisognerà forse pensare che, essendo Dio Padre adirato contro di noi, vide morire il Figlio suo per noi e placò la sua ira contro di noi? Suo Figlio si era dunque riconciliato con noi fino al punto di degnarsi di morire per noi, mentre il Padre restava ancora adirato contro di noi fino al punto di non riconciliarsi con noi, se non nel caso che il Figlio suo morisse per noi? Ma allora che significa ciò che dice in un altro passo lo stesso Dottore dei Gentili: Che diremo allora a riguardo di tutto questo? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma che l’ha consegnato per tutti noi, come non sarà disposto a darci ogni altra cosa insieme a lui 61? Se non fosse già stato placato, il Padre, non risparmiando il suo proprio Figlio, l’avrebbe forse consegnato per noi? Questa affermazione non sembra contraddire la precedente? Secondo la prima, il Figlio muore per noi e il Padre è riconciliato con noi per mezzo della sua morte 62; nella seconda è il Padre che, come se ci avesse amato per primo, lui stesso non risparmia il Figlio a causa di noi, lui stesso per noi lo consegna alla morte 63. Ma vedo che il Padre ci ha amato anche prima, non solo prima che il Figlio morisse per noi, ma prima che creasse il mondo 64, secondo la testimonianza dello stesso Apostolo che dice: Come in lui ci ha eletti, prima ancora della fondazione del mondo 65. E il Figlio, che il Padre non ha risparmiato, non è stato consegnato per noi, come se ciò fosse contrario al suo volere, perché anche di lui l’Apostolo dice: Lui che mi ha amato e si è consegnato per me 66. Dunque tutto ciò che fanno il Padre, il Figlio e lo Spirito di ambedue, lo fanno insieme, tutti ugualmente ed in perfetto accordo; tuttavia siamo stati giustificati nel sangue di Cristo, e siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo 67. In che modo questo è accaduto lo spiegherò ora, come lo potrò e quanto mi sembrerà sufficiente.

 

A causa del peccato di Adamo per giusto giudizio di Dio il genere umano è stato dato in potere del diavolo

12. 16. Per un effetto della giustizia divina il genere umano è stato consegnato in potere del diavolo, poiché il peccato del primo uomo si trasmette per via d’origine a tutti coloro che nascono dall’unione dei due sessi, e il debito dei nostri primi genitori grava su tutti i loro discendenti. Questa sottomissione al diavolo si trova già espressa nel Genesi, dove, dopo aver detto al serpente: Mangerai terra 68, Dio dice all’uomo: Tu sei terra e ritornerai alla terra 69. Le parole: Tu ritornerai alla terra preannunciano la morte del corpo, morte che, anch’essa, sarebbe stata risparmiata all’uomo se fosse rimasto nella giustizia nella quale è stato creato. Ma le parole: Tu sei terra, dette all’uomo ancora vivente, mostrano che tutto l’uomo si è cambiato in peggio. Le parole: Tu sei terra, hanno infatti lo stesso senso di quelle: Il mio Spirito non rimarrà in questi uomini, perché sono carne 70. Così dunque Dio dimostrò che aveva consegnato l’uomo a colui al quale aveva detto: Mangerai terra 71. L’Apostolo dichiara questa stessa cosa più apertamente, quando scrive: E voi, essendo morti per le vostre colpe e i vostri peccati, nei quali in un certo tempo camminaste, secondo lo spirito di questo mondo, secondo lo spirito del principe della potenza dell’aria, lo spirito che agisce ora nei figli della disobbedienza, con i quali anche noi tutti abbiamo vissuto un tempo secondo i desideri della carne, compiendo le volontà delle nostre concupiscenze carnali; ed eravamo per natura figli dell’ira, come gli altri 72. I figli della disobbedienza sono gli infedeli, ma chi non lo è, prima di divenire fedele? Perciò tutti gli uomini sono dall’origine sottomessi al principe della potenza dell’aria che opera nei figli della disobbedienza. L’espressione "dall’origine" equivale a quella dell’Apostolo: per natura, quando egli anche confessa di essere stato come gli altri; si tratta della natura come è stata degradata dal peccato, non come è stata creata giusta al principio. Quanto al modo in cui l’uomo è stato consegnato al potere del diavolo non bisogna intendere che Dio abbia comandato o fatto che accadesse questo, ma lo ha soltanto permesso, giustamente tuttavia. Infatti al momento in cui Dio ha abbandonato il peccatore, subito l’autore del peccato se ne è impossessato. Benché veramente Dio non abbia abbandonato la sua creatura fino al punto di non farle sentire la sua azione creatrice e vivificatrice e di non darle, mescolati ai mali che sono la pena del peccato, molti beni. Perché nella sua ira non ritirò la sua misericordia 73; né ha sottratto l’uomo alla legge della sua potenza, quando ha permesso che fosse sotto il potere del diavolo, perché nemmeno il diavolo stesso sfugge alla potenza dell’Onnipotente, come neppure alla sua bontà. Infatti, come potrebbero sussistere anche gli angeli cattivi, qualunque sia la loro vita, se non per virtù di Colui che tutto vivifica 74? Se dunque l’uomo, commettendo il peccato, per una giusta ira di Dio è stato sottomesso al diavolo, Dio, rimettendo il peccato, per una benevola riconciliazione ha strappato l’uomo al diavolo.

 

Ma Dio per superare il diavolo non scelse la via della potenza, bensì quella della giustizia

13. 17. Il diavolo non doveva essere superato dalla potenza, ma dalla giustizia di Dio. Infatti che c’è di più potente dell’Onnipotente? O quale creatura ha una potenza comparabile a quella del Creatore? Ma il diavolo, per il vizio della sua perversità, si è innamorato della potenza, ha abbandonato e combattuto la giustizia; gli uomini a loro volta imitano tanto più il diavolo quanto più trascurano e perfino aborriscono la giustizia per aspirare alla potenza e godono del possesso o bruciano dal desiderio di essa; e così piacque a Dio, per sottrarre l’uomo al potere del diavolo, di vincere il diavolo non con la potenza ma con la giustizia, affinché anche gli uomini, ad imitazione di Cristo, cercassero di vincere il diavolo con la giustizia, non con la potenza. Non che la potenza sia da fuggire come qualcosa di male, ma bisogna rispettare l’ordine secondo il quale la giustizia è al primo posto. Quanto grande può essere infatti la potenza dei mortali? Conservino dunque la giustizia fin che sono mortali, la potenza sarà loro data quando saranno immortali. In confronto a questa, la potenza di quegli uomini che sono chiamati potenti sulla terra - per quanto grande essa sia - non è che una debolezza ridicola, e là dove sembra che i cattivi manifestino finalmente la loro potenza si scava la fossa per il peccatore 75. Il giusto invece canta e dice: Beato l’uomo che tu istruisci, o Signore, e al quale dai l’insegnamento della tua legge perché sia tranquillo nei giorni dell’afflizione, fino a quando si scavi una fossa per il peccatore. Perché il Signore non respingerà il suo popolo e non abbandonerà la sua eredità; fino a quando la giustizia si muti in giudizio; e tutti coloro che la possiedono hanno il cuore retto 76. Dunque, durante il tempo in cui non si manifesta ancora la potenza del popolo di Dio il Signore non respingerà il suo popolo e non abbandonerà la sua eredità, per quanto grandi siano le amarezze e le umiliazioni che essa debba subire nella sua umiltà e debolezza, fino a quando la giustizia che posseggono, malgrado la loro debolezza, gli uomini pii, si muti in giudizio, cioè fino a quando la giustizia non riceva il potere di giudicare. Tale privilegio è riservato ai giusti per la fine dei tempi, allorquando la potenza, seguendo il suo ordine, farà seguito alla giustizia che l’ha preceduta. Infatti è la potenza appoggiata sulla giustizia, o la giustizia unita con la potenza, che costituisce il potere di giudicare. Ora la giustizia appartiene alla volontà buona: per questo gli Angeli, alla nascita di Cristo, hanno detto: Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà 77. La potenza deve seguire la giustizia, non precederla, perciò trova il suo posto nelle res secundae, cioè nella prosperità. Ora la parola secundae (prospere), deriva dal verbo sequi (seguire). Infatti, poiché come abbiamo detto prima sono necessarie due cose per rendere l’uomo beato: volere il bene e potere ciò che si vuole, bisogna, come abbiamo notato nella medesima discussione, che sia assente quel disordine perverso che fa sì che l’uomo, fra queste due condizioni della felicità, scelga di potere ciò che vuole e trascuri di volere ciò che conviene, dato che deve prima avere una volontà buona e, soltanto dopo, una grande potenza. Ora la volontà per essere buona deve essere purgata dai vizi; se l’uomo è vinto da essi, la sconfitta lo trascina a volere il male; come allora la sua volontà sarà buona? Perciò bisogna augurarsi che la potenza sia data fin d’ora, però contro i vizi, ma gli uomini non vogliono essere potenti per vincere i vizi, bensì per vincere gli uomini. A che cosa li porta questo se non ad essere effettivamente vinti riportando una vittoria ingannevole, essendo vincitori apparentemente, non realmente? L’uomo voglia essere prudente, forte, temperante, giusto e, per poter esserlo veramente, ambisca in realtà la potenza e desideri di essere potente su se stesso e paradossalmente potente contro se stesso in favore di se stesso. Quanto agli altri beni che vuole con una volontà buona, ma che esulano dal suo potere, come l’immortalità, la vera e perfetta felicità, non cessi di desiderarli e li aspetti con pazienza.

 

Gratuità della morte di Cristo

14. 18. Qual è dunque questa giustizia che ha vinto il diavolo? Quale, se non quella di Gesù Cristo? E come fu vinto il demonio? Perché ha ucciso Cristo, benché non trovasse in lui nulla che meritasse la morte. Allora è giusto che siano messi in libertà i debitori che teneva sotto di sé, quando credono in Colui che senza alcun debito è stato ucciso da lui. Questo significa l’affermazione che noi siamo giustificati nel sangue di Cristo 78, perché è così che quel sangue innocente è stato sparso per la remissione dei nostri peccati 79. Ecco perché nei Salmi Cristo si dice libero tra i morti 80, perché è il solo ad essere morto senza dover pagare il debito della morte. Per questo in un altro Salmo dice: Ho pagato ciò che non avevo rubato 81, volendo far comprendere che il peccato è una rapina, perché è arrogarsi un diritto che non si ha. Così Cristo dice nel Vangelo, e questa volta con le sue proprie labbra: Ecco che viene il principe di questo mondo e non trova nulla in me 82, cioè nessun peccato; ma affinché tutti sappiano che faccio la volontà del Padre mio, alzatevi ed usciamo di qui 83. E va verso la sua passione al fine di pagare, egli che non doveva nulla, per i nostri debiti. Il diavolo sarebbe stato vinto con questa rigorosa equità, se Cristo avesse voluto trattare con lui sul piano della potenza e non su quello della giustizia? Ma rimandò ad un secondo tempo ciò che poteva, per fare prima ciò che conveniva. È per questo che bisognava che egli fosse insieme uomo e Dio. Se non fosse stato uomo, non avrebbe potuto essere ucciso; se non fosse stato anche Dio, non si sarebbe creduto che non voleva ciò che poteva, ma invece che non poteva ciò che voleva, e non penseremmo che abbia preferito la giustizia alla potenza, ma che la potenza gli mancò. In realtà ha patito per noi sofferenze umane, perché era uomo, ma se non lo avesse voluto, avrebbe anche potuto non patirle, perché era anche Dio. Perciò la giustizia ci è divenuta più gradita in queste umiliazioni, perché egli avrebbe potuto, se lo avesse voluto, non soffrire queste umiliazioni, tanto è grande la potenza nella divinità e così, morendo, lui che è tanto potente, ha insegnato a noi mortali impotenti la giustizia e promesso la potenza; di queste due cose una fece morendo, l’altra risorgendo. Che c’è infatti di più giusto che giungere fino a morire in croce 84 per la giustizia? E che c’è di più potente che risorgere dai morti e salire al cielo con la stessa carne nella quale è stato ucciso? Egli ha dunque vinto il diavolo prima con la giustizia, poi con la potenza; con la giustizia, perché fu senza peccato 85, e fu da lui ucciso in modo supremamente ingiusto; con la potenza, perché, morto, è ritornato alla vita per non più morire 86. Ma avrebbe vinto il diavolo con la potenza, anche se questi non avesse potuto ucciderlo, sebbene sia frutto di maggior potenza vincere anche la stessa morte risorgendo, che evitarla vivendo. Ma è la giustizia che ci giustifica nel sangue di Cristo 87, quando siamo strappati per mezzo della remissione dei peccati al potere del diavolo. Ciò è dovuto al fatto che il diavolo viene vinto da Cristo con la giustizia, non con la potenza. Cristo infatti fu crocifisso per la debolezza che assunse nella carne mortale 88, non per la sua immortale potenza; sebbene della sua debolezza l’Apostolo dica: La debolezza di Dio è più forte degli uomini 89.

15. 19. Non è dunque difficile vedere che il diavolo è vinto, una volta risuscitato Colui che egli ha ucciso. È una cosa più grande, un mistero più profondo per la nostra intelligenza, vedere che il diavolo è stato vinto, quando gli sembrava di aver vinto, cioè quando Cristo fu ucciso. Allora infatti quel sangue, perché era il sangue di Colui che non aveva assolutamente alcun peccato 90, fu sparso in remissione dei nostri peccati 91; così coloro che il diavolo con piena giustizia teneva incatenati in una condizione di morte, perché colpevoli di peccato, doveva lasciarli liberi con piena giustizia per merito di Colui al quale, benché innocente da ogni peccato, ha fatto subire ingiustamente la pena della morte. È con questa giustizia che il forte è stato vinto, e con questo legame è stato incatenato, affinché gli fossero rapiti i suoi vasi, quelli che presso di lui, con lui e con i suoi angeli erano stati vasi di ira e furono mutati in vasi di misericordia 92. Sono queste le parole che l’apostolo Paolo 93 narra gli siano state indirizzate dal cielo dallo stesso Signore Gesù Cristo nel primo momento della sua vocazione. Infatti, fra le altre parole che egli udì, egli dice che gli furono indirizzate anche queste: Ti sono apparso per costituirti ministro e testimone di quelle cose che ti mostro e di quelle per le quali ancora ti apparirò, liberandoti dal popolo e dai Gentili ai quali ti mando per aprire gli occhi ai ciechi, affinché passino dalle tenebre e dalla potestà di Satana a Dio, affinché ricevano la remissione dei peccati, la eredità dei santi e la fede in me 94. Per questo lo stesso Apostolo, esortando i credenti a rendere grazie a Dio Padre, dice: Lui che ci ha strappato al potere delle tenebre e ci ha fatto passare nel regno del Figlio del suo amore, nel quale siamo redenti per la remissione dei peccati 95. In questa redenzione, come prezzo per noi, è stato dato il sangue di Cristo; ricevutolo, il diavolo non è stato arricchito, ma incatenato, cosicché noi fossimo liberati dalle sue catene ed egli non trascinasse con sé nella rovina della morte seconda ed eterna 96, avviluppato nelle reti del peccato, nessuno di coloro che Cristo, esente da ogni debito, ha redento con il suo sangue versato gratuitamente, ma a condizione che morissero nella grazia di Cristo, preconosciuti 97, predestinati 98 ed eletti prima della fondazione del mondo 99, come Cristo è morto per essi, con una morte della carne soltanto, non dello spirito 100.

 

I mali di questo mondo sono utili agli eletti

16. 20. Infatti, benché anche la stessa morte della carne tragga la sua origine dal peccato del primo uomo 101, tuttavia il buon uso di essa fece dei martiri assai gloriosi. Perciò sono dovuti sussistere, anche dopo la remissione dei peccati, non solo la stessa morte, ma tutti i mali di questo mondo, tutti i dolori e le pene degli uomini, benché effetto dei peccati e soprattutto del peccato originale - a causa del quale la vita stessa è stata incatenata nei legami della morte -, per offrire all’uomo, in mezzo a queste prove, l’opportunità di lottare per la verità ed esercitare la virtù dei credenti, affinché l’uomo nuovo per mezzo di un testamento nuovo, tra i mali di questo mondo, si preparasse ad un nuovo mondo, sopportando saggiamente la miseria che ha meritato questa vita di condanna, godendo prudentemente del fatto che essa finirà; aspettando fiduciosamente e pazientemente la beatitudine che sarà possesso, senza fine, della futura vita di liberazione. Infatti il diavolo, cacciato via dal suo dominio e dal cuore dei fedeli, sui quali regnava, quando erano nello stesso stato di dannazione e d’infedeltà, sebbene dannato anche lui, ha il permesso di combatterli durante questa vita mortale, solo nella misura in cui sa che è loro utile Colui di cui le Sacre Scritture per bocca dell’Apostolo dicono: Dio è fedele, lui che non permette che voi siate tentati al di là delle vostre forze; ma con la tentazione preparerà un felice esito, dandovi il potere di sopportarla 102. Questi mali, piamente sopportati, servono ai fedeli per correggersi dei loro peccati, o a esercitare e mettere alla prova la loro giustizia, a mostrare loro la miseria di questa vita, affinché desiderino più ardentemente e cerchino più insistentemente quella vita dove ci sarà la beatitudine vera ed eterna. Ma questo si verifica in coloro di cui l’Apostolo dice: Sappiamo che Dio fa sì che tutte le cose cooperino al bene di coloro che lo amano, di quelli che secondo il suo disegno sono chiamati ad essere santi. Perché quelli che ha preconosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, affinché egli sia il primogenito di un gran numero di fratelli. E quelli che ha predestinati li ha anche giustificati; coloro che ha giustificati li ha anche glorificati 103. Di questi predestinati nessuno perisce con il diavolo, nessuno resterà fino alla morte sotto il potere del diavolo. Viene poi il passo che ho già citato sopra: Che rispondere a ciò? Se Dio è con noi, chi sarà contro di noi? Lui che non ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma lo ha consegnato per noi tutti; come non ci avrà dato con lui tutto? 104.

 

La morte di Cristo fu scelta convenientemente perché fossimo giustificati nel suo sangue

16. 21. Perché dunque la morte di Cristo non avrebbe dovuto aver luogo? Anzi, perché, lasciando da parte gli altri innumerevoli mezzi dei quali avrebbe potuto far uso l’Onnipotente per liberarci, non avrebbe dovuto scegliere di preferenza questa morte di Cristo, morte nella quale la sua divinità non ha subito né danno né mutamento 105, e l’umanità che ha assunto, ha portato agli uomini un così gran beneficio, perché così il Figlio eterno di Dio, che era insieme figlio dell’uomo, ha sofferto una morte temporale, che non meritava, per liberare gli uomini da una morte eterna che meritavano? Il diavolo teneva nelle sue mani i nostri peccati e, per mezzo di essi, ci teneva, con pieno diritto, inchiodati nella morte. Li ha rimessi Colui che non ne aveva di propri e che è stato dal demonio condotto ingiustamente alla morte. Tanto valse quel sangue, che nessuno rivestito di Cristo dovette trattenere nella meritata morte eterna colui che uccise Cristo con una morte immeritata, per quanto temporanea. Dio manifesta dunque verso di noi il suo amore in questo, che, quando eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. A più forte ragione, ora che siamo giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui 106. Giustificati, dice, nel suo sangue. Siamo pienamente giustificati per il fatto che siamo liberati da tutti i peccati, e siamo stati liberati da tutti i peccati perché il Figlio di Dio, che era senza peccato 107, è stato ucciso per noi. Saremo, dunque, salvi dall’ira per mezzo di lui 108; sì, salvi dall’ira di Dio che non è altro che una giusta vendetta 109. Perché l’ira di Dio non è, come quella dell’uomo, un perturbamento dell’anima, ma è l’ira di Colui al quale la Sacra Scrittura dice in un altro passo: Tu che sei il Signore della virtù, giudichi con tranquillità 110. Se dunque la giusta vendetta di Dio ha ricevuto tale nome, la riconciliazione di Dio, se la si intende bene, che altro è se non la fine di tale ira 111? Noi non eravamo nemici di Dio che nella misura in cui i peccati sono nemici della giustizia. Una volta rimessi i peccati, tali inimicizie cessano, e quelli che il Giusto stesso giustifica vengono riconciliati con lui 112. Tuttavia li ha amati anche quando erano suoi nemici, poiché non risparmiò il proprio Figlio, ma per noi tutti, quando ancora eravamo nemici, lo ha consegnato 113. A ragione dunque l’Apostolo continua ed aggiunge: Se dunque, quando eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, morte per la quale ci sono stati rimessi i peccati, a maggior ragione, una volta riconciliati, saremo salvi nella sua vita 114. Salvi nella vita, coloro che sono stati riconciliati per mezzo della morte. Chi potrebbe infatti dubitare che egli non darà la sua vita a quegli amici per i quali, quand’erano nemici, ha dato la sua morte? Non solo, aggiunge l’Apostolo, ma ci gloriamo anche in Dio, per mezzo del Signor nostro Gesù Cristo, per merito del quale ora abbiamo ricevuto la riconciliazione 115. Non solo, egli dice, saremo salvi, ma ci gloriamo anche, però non in noi, bensì in Dio, né per mezzo di noi, ma per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, per merito del quale ora abbiamo ricevuto la riconciliazione, nel senso che abbiamo spiegato prima. L’Apostolo prosegue: Per questo, così come per mezzo di un solo uomo entrò in questo mondo il peccato, e per mezzo del peccato la morte, e così la morte è passata in tutti gli uomini, nel quale tutti hanno peccato 116, e poi vengono altri passi in cui tratta lungamente dei due uomini: l’uno, il primo Adamo, per il peccato e la morte del quale noi, suoi posteri, siamo incatenati come a mali ereditari; l’altro, il secondo Adamo che non è soltanto uomo, ma anche Dio e che, pagando per noi un debito che non doveva pagare, ci ha liberato dai debiti paterni e personali 117. Poiché dunque per causa di quel solo primo uomo, coloro che venivano generati dalla sua viziosa concupiscenza carnale tutti li teneva schiavi il diavolo, è giusto che per il Cristo solo lasci in libertà tutti coloro che vengono rigenerati per mezzo della sua immacolata grazia spirituale.

 

Altri benefici dell’Incarnazione

17. 22. Vi sono anche molte altre cose nell’Incarnazione di Cristo - la quale dispiace ai superbi - che è salutare comprendere e meditare. Una di queste è l’aver mostrato all’uomo il posto che occupa tra gli esseri creati da Dio: in quanto la natura umana ha potuto unirsi a Dio così intimamente da fare di due sostanze una sola persona, e per questo anzi di tre: Dio, l’anima e il corpo, cosicché quegli spiriti maligni e superbi, che sotto l’apparenza di aiutare l’uomo, s’interpongono come mediatori per ingannarlo, non osino più anteporsi all’uomo, con il pretesto che sono esenti dalla carne; perché, soprattutto, il Figlio di Dio ha spinto la sua condiscendenza fino al punto di morire in questa stessa carne, non possono più farsi onorare come dèi per la ragione che si mostrano immortali. Un secondo insegnamento consiste nel fatto che nell’umanità di Cristo ci è stata manifestata la grazia di Dio non preceduta da alcun merito 118, perché neppure Cristo ottenne in virtù di meriti precedenti di unirsi con il vero Dio tanto intimamente da fare con lui una persona in qualità di Figlio di Dio. Ma nello stesso istante in cui cominciò ad essere uomo, è anche Dio; per questo è detto: E il Verbo si è fatto carne 119. Vi è anche un terzo insegnamento: un così grande abbassamento da parte di Dio era proprio adatto a confondere e guarire la superbia dell’uomo, che è il più grande ostacolo alla sua unione con Dio 120. L’uomo impara anche quanto si sia allontanato da Dio; ciò gli dia forza a sopportare le sofferenze salutari nel ritornare, per mezzo di tale Mediatore, che come Dio soccorre gli uomini con la sua divinità, e come uomo è simile a loro nella debolezza 121. E qual maggiore esempio di obbedienza per noi, che eravamo periti per disobbedienza, di quello di Dio Figlio obbediente a Dio Padre fino alla morte in croce 122. Dove poteva apparire in maniera più splendida il premio dell’obbedienza, se non nella carne di un così grande Mediatore che è risuscitato per la vita eterna? Conveniva infine alla giustizia e alla bontà del Creatore che il diavolo fosse vinto per mezzo di quella stessa creatura ragionevole, che egli si compiaceva di aver vinto, e per mezzo di una creatura discendente da quella stessa stirpe che, viziata all’origine, era nella sua totalità, per la colpa di uno solo, sotto il potere del diavolo.

 

Perché il Figlio di Dio assunse la natura umana dalla stirpe di Adamo e nacque da una vergine

18. 23. Dio certo avrebbe potuto prendere altrove l’umanità in cui doveva essere Mediatore tra Dio e gli uomini 123, non dalla stirpe di Adamo che con il suo peccato incatenò il genere umano 124, come fece per Adamo che creò per primo, senza ascendenza. Avrebbe dunque potuto, così, o in altro modo che gli fosse piaciuto, creare un altro uomo unico in cui vincere il vincitore del primo; ma Dio giudicò più conveniente, e assumere dalla stessa stirpe, che era stata vinta, la natura umana, con la quale vincere il nemico della stirpe umana; e tuttavia da una vergine la cui concezione fu opera dello Spirito, non della carne: della fede, non della libidine 125; né vi intervenne la concupiscenza carnale, che fornisce il seme e la concezione a tutti gli altri, eredi del peccato originale; ma con l’esenzione assoluta di essa la santa verginità fu resa feconda dalla fede, non dall’unione; per conseguenza Colui che nasceva dalla stirpe del primo uomo, da lui derivò solo la specie umana, non anche la colpa. Nasceva infatti non come un individuo macchiato dal contagio della trasgressione, ma come l’unica medicina di tutti i contagiati. Nasceva, dirò, l’uomo che non aveva alcun peccato, l’uomo che non l’avrebbe mai avuto, l’uomo per cui sarebbero rinati coloro che dovevano essere liberati dal peccato che al loro nascere necessariamente li colpiva. Infatti, benché la castità coniugale faccia buon uso della concupiscenza carnale, che ha sede negli organi genitali, tuttavia questa concupiscenza ha dei moti involontari che ci mostrano che non ha potuto esistere nel paradiso prima del peccato, e che, se esisteva, non era di tale natura da resistere talvolta alla volontà. Ora invece la sua natura è tale - lo sappiamo per esperienza - che, rivoltandosi contro la legge dello spirito, incita all’unione carnale, anche indipendentemente da ogni fine di procreare; se le si cede, si sazia peccando, se non le si cede, non si lascia dominare che facendo resistenza. Chi può dubitare che questi due inconvenienti fossero assenti in paradiso, prima del peccato? Infatti l’onestà di allora non commetteva nulla di vergognoso, e la felicità di allora non era compatibile con qualcosa che non fosse tranquillo. Occorreva dunque che questa concupiscenza carnale fosse del tutto assente nella concezione verginale, da cui nacque Colui nel quale non doveva trovare nulla che meritasse la morte l’autore della morte, che tuttavia lo avrebbe ucciso, per essere vinto con la morte dell’autore della vita. Vincitore del primo Adamo, tiranno del genere umano, vinto dal secondo Adamo e privato del genere cristiano che, in mezzo al genere umano è stato liberato dal crimine umano, per opera di Colui che non aveva il crimine, sebbene appartenesse a quel genere, affinché l’ingannatore fosse vinto da quel medesimo genere che aveva sconfitto con il peccato. E tutto questo accadde perché l’uomo non se ne inorgoglisca, ma colui che si gloria, si glori nel Signore 126. Colui che fu vinto, infatti, era solo uomo, e fu vinto perché orgogliosamente desiderava essere Dio. Invece Colui che vinse era insieme uomo e Dio, e, nascendo da una vergine, in tanto vinse in quanto umilmente Dio non dirigeva quell’uomo alla maniera degli altri santi, ma lo faceva sussistere in lui stesso. Questi doni così grandi di Dio ed altri ancora, se ve ne sono, circa i quali sarebbe troppo lungo per noi, a proposito del nostro argomento, indagare e discutere ora, non esisterebbero, se il Verbo non si fosse fatto carne 127.

 

La nostra scienza è Cristo, la nostra sapienza è ancora Cristo

19. 24. Tutto ciò che il Verbo fatto carne 128 ha fatto e sofferto per noi nel tempo e nello spazio appartiene, secondo la distinzione che abbiamo cominciato a chiarire, alla scienza, non alla sapienza 129. Invece ciò che il Verbo è al di fuori del tempo e dello spazio, è coeterno al Padre e tutto intero in ogni luogo 130; di questo, se qualcuno può, per quanto gli è possibile, parlare secondo verità, ciò che dirà apparterrà alla sapienza 131; per questo motivo il Verbo fatto carne, Cristo Gesù, possiede i tesori della sapienza e della scienza 132. Ecco perché l’Apostolo scrive ai Colossesi: Voglio infatti che voi sappiate quanto grande sia la lotta che io sostengo per voi e per questi che sono a Laodicea e per tutti coloro che non mi hanno mai veduto di persona, affinché siano consolati i loro cuori e, intimamente uniti in carità, possano essere del tutto arricchiti d’una pienezza d’intelligenza, per conoscere il mistero di Dio, che è Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza 133. Chi può sapere in quale misura l’Apostolo conosceva questi tesori, quanto era penetrato in essi, quali misteri aveva scoperto? Da parte mia tuttavia, secondo ciò che sta scritto: La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno di noi per utilità: infatti ad uno è dato dallo Spirito il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza, secondo lo stesso Spirito 134, se la differenza tra la sapienza e la scienza risiede in questo: che la sapienza si riferisce alle cose divine, la scienza a quelle umane, riconosco l’una e l’altra in Cristo e con me la riconosce ogni fedele di Cristo. E quando leggo: Il Verbo si è fatto carne ed abitò tra noi 135, nel Verbo vedo con l’intelligenza il vero Figlio di Dio 136, nella carne riconosco il vero figlio dell’uomo 137, l’uno e l’altro uniti nella sola persona del Dio-uomo, per un dono ineffabile della grazia. Per questo l’Evangelista aggiunge: E abbiamo contemplato la sua gloria, gloria uguale a quella dell’Unigenito del Padre pieno di grazia e di verità 138. Se riferiamo la grazia alla scienza, la verità alla sapienza 139, penso che non andiamo contro la distinzione tra scienza e sapienza, che abbiamo proposto. Infatti, nell’ordine delle cose che traggono la loro origine nel tempo, la grazia più alta è l’unione dell’uomo con Dio nell’unità della persona; nell’ordine delle cose eterne, la più alta verità 140 è, a ragione, attribuita al Verbo di Dio. Ora, quello stesso che è l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità 141, l’incarnazione fa sì che egli sia pure quello stesso il quale agisce per noi nel tempo affinché, purificati per mezzo della fede in lui, lo contempliamo per sempre nell’eternità. I più grandi filosofi pagani poterono, per mezzo della creazione, contemplare con l’intelligenza le perfezioni invisibili di Dio 142; tuttavia, poiché filosofarono senza il Mediatore, cioè senza il Cristo uomo, e non hanno creduto ai Profeti che vaticinarono la sua venuta, né agli Apostoli che proclamarono tale venuta, hanno tenuto imprigionata la verità, come sta scritto di loro, nell’ingiustizia 143. Posti in quest’ultimo grado della creazione, non poterono infatti che cercare dei mezzi per giungere a quelle realtà di cui avevano compreso la grandezza; così facendo sono caduti negli inganni dei demoni, che hanno fatto loro scambiare la gloria di Dio incorruttibile con delle immagini rappresentanti l’uomo corruttibile, uccelli, quadrupedi e rettili 144. Infatti sotto tali forme hanno costruito degli idoli e hanno reso loro culto 145. Dunque la nostra scienza è Cristo 146; la nostra sapienza è ancora lo stesso Cristo. È lui che introduce in noi la fede che concerne le cose temporali, lui che ci rivela la verità concernente le cose eterne. Per mezzo di lui andiamo a lui, per mezzo della scienza tendiamo alla sapienza; senza tuttavia allontanarci dal solo e medesimo Cristo in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza 147. Ma ora parliamo della scienza, riservandoci di parlare in seguito della sapienza, per quanto egli ci donerà di farlo. Tuttavia guardiamoci dal prendere queste parole in un’accezione così precisa che ci impedisca di parlare di sapienza a riguardo delle cose umane, e di scienza a riguardo delle cose divine. In senso lato si può parlare di sapienza in ambedue i casi ed in ambo i casi si può parlare di scienza. Tuttavia l’Apostolo non avrebbe scritto mai: ad uno è dato il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza 148, se ciascuna di queste parole non avesse un’accezione propria, accezione di cui trattiamo ora.

 

Riassunto di questo libro

20. 25. Vediamo ormai quale sia il risultato di questo lungo discorso, ciò che vi abbiamo raccolto, il termine cui è pervenuto. Voler essere beati 149 è un’aspirazione di tutti gli uomini; ma non tutti hanno la fede che, purificando il cuore, conduce alla felicità. Così accade che è per mezzo della fede, che non tutti vogliono, che bisogna tendere alla beatitudine che nessuno può non volere. Che vogliano essere beati 150, tutti lo vedono nel loro cuore, e su questo punto l’aspirazione della natura umana è così unanime, che un uomo, constatando tale aspirazione nella sua anima, può infallibilmente presumere che esista nell’anima degli altri; in breve, sappiamo che tutti vogliono questo. Ma molti disperano di poter essere immortali, benché nessuno possa essere ciò che tutti vogliono, cioè beato, senza l’immortalità; tuttavia vogliono essere anche immortali, se lo possono; ma, non credendo di poterlo essere, non vivono in modo da poterlo essere. Perciò ci è necessaria la fede per conseguire la beatitudine nella pienezza dei beni della natura umana, cioè sia nell’anima sia nel corpo. Questa fede si riassume in Cristo, il quale è risuscitato nella sua carne dai morti per non più morire 151; poiché nessuno, se non per opera di lui, può essere liberato dal potere del diavolo per mezzo della remissione dei peccati; perché nel regno del diavolo la vita è necessariamente in eterno infelice, vita che si deve chiamare meglio morte che vita. Ecco ciò che ci insegna la stessa fede. Di tale fede ho trattato in questo libro, come ho potuto, secondo il tempo che avevo a disposizione, benché ne avessi parlato a lungo nel libro IV di questa opera 152, ma allora da un punto di vista differente da quello presentato in questo libro: nel libro quarto per mostrare perché e come Cristo è stato mandato dal Padre nella pienezza del tempo 153, per rispondere a coloro che affermano che Colui che manda e che Colui che è mandato non possono essere uguali per natura; in questo invece per distinguere la scienza, che appartiene all’ordine dell’azione, dalla sapienza, che appartiene all’ordine della contemplazione 154.

 

La trinità della virtù della fede

20. 26. Elevandoci come di grado in grado ho voluto cercare nella scienza e nella sapienza, presso l’uomo interiore, una specie di trinità nel loro genere, come l’ho cercata presso l’uomo esteriore; e questo per giungere, dopo aver esercitato il nostro spirito nelle cose inferiori, nella misura delle nostre forze e se questo ci è possibile, a vedere almeno in enigma e per mezzo di uno specchio 155 quella Trinità che è Dio. Colui che ha affidato alla sua memoria le parole in cui si esprime la fede ritenendo solo i nomi senza comprenderne il senso (come sogliono ritenere a memoria le parole greche coloro che ignorano il greco, e lo stesso si dica del latino e di qualsiasi altra lingua che si ignora) non possiede nella sua anima una certa trinità, perché ha nella sua memoria i suoni delle parole, anche quando non vi pensa, perché da essi è informato lo sguardo del ricordo, quando egli vi pensa, e perché la volontà di colui che ricorda e pensa unisce questi due termini? Tuttavia non diremmo certamente che, facendo questo, tale uomo agisce secondo la trinità dell’uomo interiore, ma piuttosto secondo quella dell’uomo esteriore; perché ricorda soltanto e vede, quando vuole e quanto vuole, soltanto ciò che appartiene al senso corporeo, chiamato udito, e quando vi pensa, non si occupa che di immagini di oggetti materiali, cioè dei suoni. Ma, se ritiene e ricorda ciò che quelle parole significano, compie già un qualcosa che appartiene all’uomo interiore, ma non bisogna ancora dire né giudicare che viva secondo la trinità dell’uomo interiore, se non ama gli insegnamenti, i precetti, le promesse che queste parole contengono. Infatti può anche ritenere questo e pensarci per sforzarsi, ritenendolo falso, di confutarlo. Perciò la volontà che unisce le conoscenze ritenute dalla memoria a quelle che a partire da essa sono impresse nello sguardo del pensiero, completa senza dubbio una specie di trinità, essendo in essa come il terzo termine, ma non si vive secondo questa trinità, quando si respingono come false le cose che si pensano. Quando invece si crede che questi insegnamenti sono veri e si ama ciò che vi si deve amare, allora si vive già secondo la trinità dell’uomo interiore, perché ciascuno vive secondo ciò che ama. Ma come si possono amare le cose che non si conoscono, ma che si credono soltanto? Questa questione è già stata trattata nei libri precedenti 156 e si è trovato che nessuno ama ciò che ignora totalmente; e quando si dice che si amano cose sconosciute, le si ama a partire da quelle conosciute. Ed ora chiudiamo questo libro ricordando che il giusto vive di fede 157, questa fede opera per mezzo dell’amore 158, cosicché le virtù stesse con le quali si vive con prudenza, forza, temperanza e giustizia, si rapportano tutte alla fede; altrimenti non potranno essere vere virtù. Tuttavia, in questa vita, non sono talmente perfette da non rendere talvolta necessaria la remissione dei peccati, di qualunque specie essi siano; questa non si ottiene che per mezzo di Colui che con il suo sangue ha vinto il principe del peccato. Tutte le conoscenze che esistono nell’anima dell’uomo credente, promanando da questa fede e da una vita conforme alla fede, quando sono conservate nella memoria sono contemplate nel ricordo, piacciono alla volontà, formano una specie di trinità. Ma l’immagine di Dio, di cui parleremo in seguito, con l’aiuto di lui, non si trova ancora in essa. Ciò si vedrà meglio quando avremo mostrato dove essa si trovi: per trovarla, il lettore attenda al libro seguente.